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【天下雜誌】

國產疫苗能快速上市嗎？

獨家文件揭露，食藥署去年做一個大膽決定

高端解盲之後，
#台灣最快可望7月開打這個全球第一款未經三期臨床試驗，而是以「免疫橋接」通過緊急使用授權許可（EUA）的新冠疫苗。《天下》取得關鍵文件，獨家專訪訂出EUA條件的負責人，一位擁有哈佛學位的醫師，揭露引起重大爭議的決策內幕。

醫護正在施打莫德納，急需疫苗的台灣，不久後國產疫苗即可能支應。急需疫苗的台灣，不久後國產疫苗即可能支應。

2021-06-10
6月10日，
國產疫苗進度最快的高端疫苗，在紛擾中，端出二期臨床試驗期間分析解盲結果「達標」的好消息。

近4000名受試者在3個月內接種兩劑後，所有安全性與免疫相關數據均達標，將立即送件食藥署，由食藥署根據免疫橋接研究（Immuno-Bridging Study）結果進行緊急使用授權（EUA）審查。高端總經理陳燦堅更表示，今年已經準備好1000萬劑的產能。

「大家一起打疫苗，把疫情控制住，」高端主管在記者會中興奮地高喊。

高端開記者會宣布解盲達標，記者會中也提到，最高齡的受試者為89歲，「就是我媽，」剛卸任的前陽明大學校長郭旭崧說。

基於支持國產疫苗的理念，他本人及母親，都是高端疫苗二期的自願受試者。解盲之後，高端會告知，他母親注射的是疫苗，還是屬於隨機抽樣，佔總數七分之一的對照組，注射的是無害的生理食鹽水。

如果是疫苗，高端會通知他，母親血液裡的中和抗體濃度。

「一個89歲的老媽媽，能不能產生（中和）抗體？」醫師出身，擁有耶魯大學衛生政策博士的郭旭崧表示，這點很有科學意義。

「她有抗體，我就很開心，」他說，這代表母親對新冠病毒已有相當程度的免疫力，不然，在新冠病毒肆虐的台北，他依舊得要求身為高危險群的母親不能外出，並設下重重保護措施。

他這段話，其實充分說明了當前國產疫苗的爭議。

「中和抗體」當依據，全球首創
#中和抗體是什麼？
病毒一旦進入人體，就會透過表面的抗原進入人體細胞，複製自己的遺傳訊息，因而製造出成千上百的病毒攻陷人體。而中和抗體可以堵住抗原、讓病毒無法入侵細胞。

理論上，可依受試者體內中和抗體的「效價」，也就是血清裡中和抗體的濃度，來合理預測疫苗的療效。但過去，仍須執行大規模的三期臨床試驗，來驗證疫苗的療效，也就是讓上萬名受試者施打疫苗，檢視實際面對病毒的保護力。

然而，高端二期期中分析解盲達標，最快可望在7月得到政府的緊急使用授權，在台灣施打，直接跳過傳統的三期臨床。

#我們應該是世界第一個（這樣做的），」財團法人醫藥品查驗中心（CDE）新藥科技組組長詹明曉對《天下》坦承。

事情的起源，是2020年10月下旬，衛福部食藥署對高端、聯亞與國光三家國產疫苗廠商，發出EUA的查核表，並明確告知三家廠商……

#三期臨床試驗不是必要的東西。」

根據《天下》獨家取得，食藥署2020年10月19日訂正版「COVID 19 Vaccine EUA應檢附之技術性文件」，包括臨床、毒性與生產三部份規範。

文件中最關鍵的「風險效益評估報告」部份，備註寫著，「初步療效得以免疫原性做科學上合理的連結與推估。」

這段簡短、有點含糊的文字，代表食藥署做了一個大膽決定，要以科學方法，確認沒有經過三期臨床試驗的疫苗，仍有相當的保護力，並可核發EUA。

美國還在觀望，台灣已實戰
協助食藥署做出該EUA決策的CDE，成立於1998年，是食藥署背後的專業幕僚單位，提供審查法規建議。

這份台灣EUA說明指引
#出自集結了20幾名專科醫師的CDE新藥科技組。

身為小兒科專科醫師、擁有哈佛公衛碩士的詹明曉解釋，療效評估未寫明具體做法，是為了「保留一個科學上未來推估的空間。」

參考的是，2020年6月，美國食品藥品監督管理局（FDA）發布的「預防新冠肺炎疫苗之開發與許可的產業指引（Development and Licensure of Vaccines to Prevent COVID-19-Guidance for Industry）」的一段：

「一旦科學對新冠病毒的免疫機制有進一步了解，能合理預測疫苗接種後人體的免疫反應及保護力，就有可能以替代指標來加快批准過程。」

只不過，美國這段指引還停留在「未來式」，台灣的食藥署已經拿來實戰。

擴大「二期人數」的統計意義
事實上，去年至今，過去常被批評為保守的台灣藥政單位，在本次疫苗的EUA規範上，卻是大步躍進，幾乎樣樣「超英趕美」。

例如，去年10月6日，美國FDA因應嚴峻疫情修改傳統的藥證審核流程，針對新冠疫苗首度發布EUA指引。最大的改動在於，允許藥廠申請EUA當下，持續進行第三期臨床試驗，而且不要求三期臨床受試者像傳統須數萬人規模，但必須至少3000名。

台灣食藥署緊接著在10月14日首度召開專家會議，訂出台灣的新冠疫苗EUA指引，直接比照美國EUA，將受試者人數從原先的數百人，大幅提高至3000名，只不過是放在臨床二期（編按：再加上15%的對照組，總共受試者為3500～4000人）。

詹明曉表示，設計出「大規模的二期」，目的是要確保疫苗的安全性，「達到國際EUA（核准）一個新疫苗的標準。」

他表示，臨床3000人的統計意義，是有95%的機會，觀察到千分之一的不良事件。以疫苗而言，發生機率小於千分之一的事，很難在臨床試驗觀察到，要靠上市後的監測。例如，AZ疫苗的血栓副作用，便在上市後才發現。

醫藥品查驗中心（CDE）是提供食藥署審查法規建議的單位，新藥科技組組長詹明曉（前排左2）表示，即使國產疫苗跳過三期臨床，審核的嚴謹度仍超過美國標準。（詹明曉提供）

等不到國際數據，改用熟悉方法
確定了安全性，這時候就是最大重點——疫苗療效的評估。

台灣CDE原本期待，到2021年，歐美第一波接種的疫苗，可能產出一個「魔術數字」，也就
#保護力關聯指標（CoP，Correlates of Protection）。

一旦輝瑞、AZ公布其疫苗的保護力關聯指標，台灣疫苗廠便可依此比對出自家產品的性能，不須三期臨床試驗。

但CDE後來發現，要等大廠公布，甚至WHO訂出新冠疫苗保護力關聯性的全球標準，還有好長一段路。

「完整的具體指標要用非常複雜的方法學去驗證，」詹明曉指出，WHO光是解釋CoP的指引，就有6、70頁。

眼見CoP的產出遙遙無期，台灣不能被動等待，所以食藥署才當機立斷……
#在3月就決定，換以「免疫橋接研究」作為審核通過EUA的標準。

對詹明曉而言，這是很【熟悉】的方法。
例如，CDE
#每年審查藥廠應對季節性流感不同病毒株開發的「新疫苗」，便是透過免疫橋接，加速核可流程。

只不過，要做「免疫橋接研究」，就必須自己找已上市的疫苗，做對照實驗，而且條件相當嚴謹，必須使用同一個實驗室、同一種測量方法。

免疫橋接的研究對象，便是今年1月爆發院內群聚感染的衛生福利部桃園醫院（以下簡稱部桃）。

3月，台灣採購首批AZ疫苗開始施打，部桃醫護是台灣第一批接種AZ疫苗的人員。

當時，CDE立刻建議政府，應該在部桃醫護施打兩劑28天後抽取血清，測量其中的中和抗體濃度，與國產疫苗擴大二期的結果比對，用實驗室數據取代三期臨床數據。

疫情壓境，審核會放低標準？
詹明曉直陳，台灣EUA擴大二期是疫情發展、國外採購疫苗狀況無法掌握等綜合條件下，考量法規必須與病毒傳播速度賽跑，所做出的決定。

「作戰就是不能沒有（自己的）武器，」詹明曉指出，從海外疫情爆發之始，政府就決心要發展國產疫苗。

但也理解，若要依照傳統做法，

#針對有感染風險者做大規模三期臨床試驗，去年一整年幾乎沒有本土疫情的台灣，若持續到今年也仍無大規模疫情，就不可能執行；若到海外招募受試者，不僅費時，也要耗資數十億起跳。

#時效性和選擇性都不站在我們這邊，詹明曉說，CDE每週與疫苗廠商開會，了解就台灣新藥產業的有限量能，必須做出取捨。

然而，當前台灣疫情空前嚴峻的考驗下，CDE會因此放低標準，讓國產疫苗快速通關嗎？

「沒有，我們很嚴謹，」他笑著說。

「我們用的方法，其實就是你做出來的結果，幾乎要跟AZ差不多好，或是更好，才過得了我們的統計檢定。」

也就是說，儘管美國FDA的EUA準則明訂的是，疫苗整體保護力只要有50%就可通過。但根據5月份英格蘭公共衛生署公告，施打兩劑AZ疫苗，保護力可達85%至90%，用AZ作為國產疫苗的標竿，某個程度來說，比美國標準嚴格。

「沒有辦法，我們（當時）也只能拿到AZ，」詹明曉說。

一篇論文給了「科學界共識」
但並不是所有學者都認同詹明曉與食藥署的做法。

今年3月，台大醫院臨床試驗中心主任陳建煒在個人臉書發表「台灣疫苗進度落後沒面子？國產疫苗不要急著上路」一文，便引起廣大迴響。

他認為，中和抗體作為療效替代指標，學界尚無共識，不必急著在此時放寬技術標準，讓國產疫苗匆匆上路。

然而，5月17日，一篇刊登在《Nature Medicine》期刊的論文，
#讓國產疫苗的支持者士氣大振。

該論文把包括輝瑞、莫德納等所有已拿到EUA的疫苗接種者與新冠康復者體內中和抗體濃度比較，發現有保護力的正相關。

這形同為食藥署的EUA指引，提供進一步的科學基礎。

衛福部傳染病防治諮詢會預防接種組（ACIP）委員、長庚醫院兒童感染科教授級主治醫師黃玉成指出，他本來也對中和抗體能否作為新冠疫苗保護力的替代指標，存有疑慮，但5月這篇《Nature Medicine》論文，說服了他，「現在比較像是科學界的共識了。」

#WHO也著急了？
5月26日，由全球疫苗免疫聯盟（GAVI）、流行病預防創新聯盟（CEPI）與WHO組成的COVAX舉辦工作坊，熱烈討論了5個多小時，只在一個重點：如果決定疫苗保護力的人體試驗不可行或不符合倫理，要如何用免疫學上的指標替代，來緊急通過疫苗許可？

即使最後仍未訂出具體國際標準，但來自各國的科學家都指出，在人體所有抗體與非抗體的免疫機制中，血清的中和抗體濃度與疫苗保護力的關聯性最強，也最好測定。

工作坊主持人
#在全球疫苗界地位尊崇，高齡89歲的德國麻疹疫苗發明人普洛特金（Stanley Plotkin）接受《天下》電郵訪問。當記者問普洛特金，儘管新冠疫苗中和抗體的國際標準還未出爐，台灣若以此通過疫苗審查，合適嗎？

他回覆《天下》，「現在既然已經知道有關聯，我個人認為
#根據保護力關聯性通過疫苗就是可行的。」

這代表，中和抗體極有潛力當作疫苗保護力替代指標，可以加速臨床流程。這個發現為什麼關鍵？因為全球疫苗還是不夠。

5月底，WHO秘書長譚德塞就指出，全球疫苗市場已經嚴重不均到近乎可恥，「少數有能力開發和購買全球大部份疫苗的先進國家，掌控了其他國家的命運。」

不僅不夠多，更不夠應付實際需求——不是每個國家都能負擔AZ、莫德納以及輝瑞疫苗背後的冷鏈運輸成本。

例如，高端所用次單位蛋白疫苗技術，
#成品可保存在攝氏2度以上，便很適合缺乏冷凍設備的發展中國家。

高端疫苗如果如期7月開打，將是全球第一款以緊急核准方法通過的疫苗。圖為高端生醫園區。（王建棟攝）

台灣是第一個，但不是唯一
如果有了替代指標，就能加速第二波甚至第三波疫苗的開發與製造。WHO期待全球通過的疫苗愈快、愈多、愈好，最好能常溫保存甚至有噴鼻等更利接種的新劑型問世。

如果高端、聯亞拿到EUA，台灣會是全球第一個以免疫橋接通過緊急授權的國家。但台灣並不是唯一一個。

除了台灣，法國Valneva藥廠在英國執行的4000人三期臨床試驗，就應主管機關要求，展開與AZ疫苗比對免疫原性的研究；韓國、泰國藥政單位也都已在考慮把免疫橋接取代三期，作為EUA要件。

疫苗與病毒賽跑，若利大於弊又有基本的科學數據支持，法規並非不可變通。

【美國經驗】提醒
#疫苗要能自己量產
中研院生醫所兼任研究員何美鄉表示，只要疫苗帶來的可能副作用，不要比傳染病帶來的危險還高，有迫切的需求，
#她支持讓國產疫苗快速上市。

事實上，她在今年3月聯亞疫苗徵求65歲以上志願者時，還帶了一群親朋好友去施打。

今年2、3月，高端、聯亞傳出年長受試者不足時，不少公衛大老都呼朋引伴去打，包括前副總統陳建仁、台大獸醫學院名譽教授賴秀穗，郭旭崧則帶著高齡的母親。

賴秀穗告訴《天下》，他自願的原因，首先是因為國產疫苗做的都是穩定安全的次單位蛋白技術，而且「為了讓國產疫苗趕快上市。」

郭旭崧更表示，支持國產疫苗「已經成為我的信仰，」他2002年擔任疾管局長時，曾在訪美時正巧遇到小布希總統下令，萬一禽流感變成人傳人的大流行，禁止美國疫苗出口。

當時白宮首席公衛幕僚、世界知名公衛學者韓德生（Donald A. Henderson）告訴他，
#台灣一定要有量產疫苗的能力

#否則危急時刻，

#美國也救不了台灣。

這個警告，已在今天靈驗。

印度、泰國等國，因國內疫情嚴重，限制新冠疫苗代工廠出口，已經造成國際疫苗市場大亂，也是台灣雖然簽約2000萬劑的進口疫苗，至今拿不到100萬劑的主因之一。

「疫苗是戰略物資，我們一定要有自己的，」郭旭崧說。（責任編輯：王儷華）






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#唐僧玄奘是不是在成都大慈寺修行剃度？
歷史上堪稱偉大冒險旅行家、享譽國際的宗教學者玄奘西行十多年取經回到中原主持翻譯，因為他精湛博學，被人尊稱為「三藏法師」。經過元代雜劇和明代小說《西遊記》的廣泛傳播，玄奘在民間就變成婦孺皆知「唐僧三藏」了。但是，玄奘法師西行取經之前，曾在成都修行五年，到20歲出頭正式在成都的寺廟受戒剃度，然後才有遊歷四方和去天竺印證佛學源頭的宏偉理想。奇怪的是，1000多年以來，不論民間人們口頭相傳還是學術界多數觀點都認為，玄奘是在成都市中心的唐代古寺大慈寺修行並受戒剃度，但諸多古籍史料留下的說法卻能夠證明這一說法並非事實。
　　一、少年玄奘隨哥哥長捷到成都修行
　　玄奘的出生年份並不確定，一般傾向於西元596年（另一說是602年），家鄉是河南偃師緱氏鎮。祖父陳康為北齊國子博士，父親陳慧在隋朝初年當過江陵縣令，家境算是普通。
　　玄奘的俗名叫陳褘，之所以會出家為僧和二哥陳素有關。南北朝到隋朝依然是佛學鼎盛時期，隋文帝和隋煬帝都是大興佛寺的典型，文帝楊堅傳說本來就出生在寺廟，小時候由一個尼姑帶了好幾年。煬帝楊廣在江南拜著名天台宗祖師智顗大師為師，智顗勸諫楊廣為安定江南做出很大貢獻。
　　佛寺興盛為安撫亂世裏的百姓提供一個寄居的環境，當時算是某種救濟疾苦的組織。由於這種社會背景，一表人才的陳素很年輕就在洛陽的淨土寺出家，學問深厚，人稱長捷法師。少年陳褘跟二哥陳素在淨土寺做小沙彌五年，深受兄長的影響。由於玄奘的成就超過哥哥，後來也就為玄奘的出生添加了一些離奇的點綴。玄奘是家裏四位兄弟姐妹中的老四，傳說母親懷他的時候身體欠佳，生他的時候遇到危險，突然屋頂上傳來三聲鳳凰的啼叫，玄奘母親才度過難關平安生下他。父親覺得這孩子不同一般，就找相士來看相，相士連連稱讚說：「此子寶相莊嚴，出生時有祥瑞庇佑，日後成就非同凡響。」
　　還有一個故事是關於他出家的。隋煬帝下詔要在洛陽度僧人27名，其中有個13歲的小童年齡太小，不在入選之列。大理卿鄭善果在淨土寺遇上他，略帶調侃地問道：「你小小孩童出家究竟想做什麼？」那小童從容不迫地回答：「小子要繼承如來的智慧和使命，把他流傳在世間的佛法發揚光大。」鄭善果見他人才出眾，大為驚訝，當即破格錄取，並向同僚誇讚：「此子得度必能弘大佛門的教化。」這個小童就是日後的玄奘。
　　因隋煬帝年間各地義軍打來打去的動盪，洛陽在王世充佔據之下，經常受到滋擾，長捷出於避亂，也是出於求學的念頭，聽聞幾位同鄉高僧大德都在成都佛寺，於是就帶着十五六歲的玄奘千里迢迢到了四川。
　　二、玄奘在大慈寺修行只是傳說
　　大慈寺自唐朝以來曾經是成都歷史上有見於記載的規模最大的寺廟，比今天的規模大幾倍，整個春熙路、鹽市口商業街區全都在大慈寺的範圍內。
　　大慈寺最早始建年代，據宋代普濟《五燈會元》所載，是來自印度的僧人寶掌「魏、晉間東遊此土，入蜀禮普賢，留大慈」，時間大約是四世紀中期，但不一定真實可信。而起初的寺廟名稱也不可考證。因為大慈寺真正得名來自唐玄宗入蜀避亂，這個名字是皇帝賜名的「敕建大聖慈寺」。
　　據說唐玄宗來到成都以後，偶然見大慈寺僧人英幹在街頭施粥，救濟窮困百姓，並為當時中原的戰亂祈福。當時已經年屆七旬的玄宗在逃難過程中，堂堂大唐天子親身經歷過吃不上飯，忍饑挨餓，反而接受百姓救濟的尷尬境地，為此深受感動，然後得知舊交無相禪師在這裏，請他跟著玄宗到行宮內殿居住，賜田一千畝，敕書「大聖慈寺」匾額，讓無相負責主持擴建大慈寺。因為無相禪師先後在成都建造過多家寺廟，有淨眾寺、菩提寺和甯國寺。
　　幾年下來，重新擴建的大慈寺房屋達到96院8542間，一度是成都最繁榮的寺廟。到會昌年間，武宗打擊天下佛寺，因為大慈寺有唐玄宗的御筆題額，故「不在除毀之例」，是當時成都唯一保存下來的佛寺，自然也成了整個四川規模最大的佛寺。不光唐代如此，到宋代也如此。大慈寺壁上有各種如來佛像1200多幅，天王、明王、大神將像260多幅，佛經變像114幅，所有畫像「皆一時絕藝」，蘇軾譽為「精妙冠世」。宋李之純的《大聖慈寺畫記》稱：「舉天下之言唐畫者，莫如大聖慈寺之盛。」到今天依然是成都極為罕見保留有部分唐代原貌的古跡。
　　唐朝剛剛建立的武德元年（618），玄奘與哥哥長捷法師來到成都，在成都各個著名寺廟拜訪高僧，印證交流和學習探討，見於記載的有寶暹、道基、智震、道因等人。玄奘進步很快，據說他隨寶暹學《攝大乘論》，隨道基學《毗曇》，隨智震學《迦延》。武德五年（622）春，玄奘在成都大慈寺的東律院正式受戒並坐夏學律。
　　玄奘前後在成都五年，究通諸部，常在大慈、空慧等著名佛寺講經，為蜀地僧俗所景仰，初步顯現出一代高僧風采，也表現出青年學者的睿智和廣博。但玄奘並不以此感到滿足，對佛學各種學問的好奇和疑惑，渴望與更多高僧交流印證的念頭一直纏繞在他的心中，於是他泛舟三峽，取道荊州再回長安，實現他赴西天取經之壯舉。
　　千百年來，玄奘在大慈寺受戒剃度的說法一直廣為流傳，但近年專家學者對成都歷史文化的研究所得，可能事實並非如此。
　　三、空慧寺與玄奘兄弟的隱秘關係
　　再回武德元年，玄奘與長捷法師經子午穀、劍閣至成都，當時並沒有到城中大慈寺，而是居住在城西的空慧寺，這一細節記載在慧立和彥悰為玄奘寫的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》第一卷中，「時天下饑亂，唯蜀中豐靜」，「法師兄因住空慧寺，亦豐神朗俊，體狀魁傑，有類於父。」儘管這一傳記有許多小說筆法，記錄內容並非百分之百真實，但許多關於玄奘的生平經歷還是被研究者重視的。
　　《法師傳》開篇就提到西蜀佛教的興盛，正因為隋煬帝時期的亂世，許多高僧都投奔西蜀相對安寧，同時南朝以來，成都佛教也發展很快，也才能吸引這些高僧紛紛前來，所以他們兄弟也聞名前往。當時玄奘還只是十五六歲的小沙彌，《法師傳》雖然添加了一些語言誇張地形容玄奘學問有如天才，引起許多蜀中僧人驚歎，但畢竟玄奘尚屬「應法沙彌」階段，還不具備資格獨行法事，按照規矩也應該是跟著哥哥長捷法師一起在空慧寺居住，也時常去其他寺廟拜訪學習。也許是空慧寺後來消亡，玄奘兄弟與空慧寺的淵源一直不被重視。
　　成都空慧寺是一所歷史悠久的佛學講寺，位於成都西郊某處，今天已經不可考證。以史料記載，空慧寺由石犀寺改建而來。石犀寺最早並不是佛寺，主要留存著李冰治水時鑿刻鎮水石犀牛。南朝蕭梁武陵王蕭紀（武帝蕭衍的第八子，在成都十七年）在成都正式改建佛寺，當時叫龍淵寺，是蜀中南朝寺廟的代表之一。據唐代道宣《續高僧傳》記載，蕭紀專門從洛陽請了高僧慧韶入蜀弘法，慧韶，俗姓陳氏，為洛陽潁川陳太丘之後，與玄奘兄弟屬於同籍同族的本家。慧韶奉邀至蜀，于諸寺講論，開道如川流。到唐朝以後，因為避諱高祖李淵的名字才改名空慧寺。正因為空慧寺的興盛與玄奘兄弟有莫大淵源，所以他們入蜀以後專門前往那裏瞻仰，也就居住在空慧寺。
　　《續高僧傳•玄奘傳》還記載：「晚與二兄俱住益南空慧寺」長捷法師在空慧寺中開法筵講席，「凡講《盤經》《攝大乘論》、《阿曇》、兼通《書》《尚書》、《傳》（春秋三傳），尤善《老》（《道德經》）、《莊》（《莊子》）長捷法師的講筵法席「為蜀人所慕」。當時僧官「總管酂公特所欽重」。
　　很顯然，唐朝剛剛建立時的大慈寺還沒有後來的名氣，地位遠不如空慧寺，以長捷、玄奘與空慧寺的家鄉淵源，寄居修行於空慧寺更合乎情理。只不過空慧寺毀于唐武宗時期，宣宗即位，重興此寺，改名聖壽寺。
　　北宋人吳師孟《大中祥符禪院記》與南宋馮檝《大中祥符院大悲像並閣記》記述了重興之聖壽寺規模，大略謂寺院占地七頃，共三十院。規模、佛寺一度媲美大聖慈寺。南宋紹興十七年（1147）季春，院中塑觀音像一尊，歷經五年方完工，是迄今為止成都市最大的雕塑觀音像。但由於空慧寺名稱已經不再使用，從此就淹沒了。
　　空慧寺具體位置歷來也有爭議。據清朝一些史料觀點，認為年羹堯于雍正初年在原來空慧寺、聖壽寺的位置改建了將軍衙門，那麼應該就是今天成都市金河街、東西勝街及將軍衙門一片，這一說法參見西南民族大學文學院教授祁和暉《唐僧玄奘成都五年修習研究》的考證。（《西南民族大學》（人文社科版）2008年12月總第208期）。但另有一說法則是偏南的文廟街一帶，因為有唐代古籍《續高僧傳》點明玄奘「晚與二兄俱住益南空慧寺」，支持位置是成都偏南的地方。如袁庭棟的《成都街巷志》一書中，就是在介紹文廟街時順帶提到過空慧寺的情況。
　　四、玄奘在多寶寺修行而被誤認為是大慈寺
　　事實上，空慧寺的名聲雖然在隋唐時很大，但玄奘可能也並沒有與哥哥長捷住在一起。因為畢竟《法師傳》寫明只是「法師兄因住空慧寺」，而《續高僧傳》雖然支持說玄奘與長捷同住空慧寺，但求學與修行可能另有別處，更重要的是受戒剃度在空慧寺的可能性不大。
　　根據玄奘當時拜訪求學多位元高僧的情況，玄奘修行所在應該是成都城東的多寶寺。這也是一座成都名寺，由晉朝寶掌禪師興建，多寶寺位於城外僻靜的地方，而玄奘和長捷都是潛心向學的人，兩兄弟分別居住更有利於各自修行，這也比較符合研究學問的實際，這是其一。
　　多寶寺當時聚集高僧很多，其中有一個高僧道因法師年長玄奘十五歲，同樣是玄奘的河南家鄉人，俗姓侯。多年以後玄奘從天竺取經歸來，道因法師還被請到長安與玄奘一起翻譯經書，兩人交情極好。另據《大宋高僧傳》，玄奘請教學習的寶暹、道基兩位法師當時也都在多寶寺。這是第二點。
　　再次，多寶寺位於成都城郊外，當時要出城十多裏。更重要的一點證據是，多寶寺在成都城內另設有戒律院，正好與大慈寺毗鄰，玄奘正式受戒剃度就是當時多寶寺設在城內的戒律院。只不過唐朝中期以後大慈寺因得到玄宗李隆基下旨擴建而出名，吞併了城中原來的多寶寺戒律院地盤，演變為大慈寺的東律院和西律院（東律院原屬多寶寺的位置應該是大慈寺以東靠近府南河一邊），因此後人才會誤認為玄奘是在大慈寺受戒剃度，再後來就演變為玄奘一直就是在大慈寺修行，事實上還是有很大差別的。
　　正因為成都的多寶寺當時有戒律院，各方高僧雲集，寺廟規模很大，所以具備傳授戒律的資質。而空慧寺雖然聲名遠播，但規模和受戒條件似乎還不夠。關於玄奘受戒剃度的推斷可見四川文史館馮修齊《玄奘在成都大慈寺受戒考論》（《西華大學學報》2009年4月）。另外明代曹學佺所著《蜀中名勝記》也記載，唐高宗儀鳳年間（676-679），空慧寺獲得敕建佛塔，當時在該寺獲得受戒者才700人，這時已經距離玄奘受戒有55年之久。雖然缺乏更多具體證明空慧寺受戒資質的資料，但推測空慧寺在唐朝初年應該還不具備剃度條件。
　　綜合來說，玄奘當年在成都多寶寺修行五年並受戒剃度的可能性更大，也能與大慈寺的流傳演變聯繫起來，應該是符合歷史實際的。

（本文由「歷史春秋網」授權「知史」轉載繁體字版，特此鳴謝。）
#知史 #中國歷史 #玄奘 #唐三藏 #大慈寺

【認真聽】#妖怪的誕生與妖怪學 | 日本的妖怪系譜 | 井上圓了、柳田國男、小松和彥、河合隼雄這些妖怪學者們 // 李長潔👹👺👻
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妖怪，在當代日本流行文化中，有著非常豐富的表現，像是《妖怪手錶》、《鬼太郎》、《鬼滅之刃》等，散見動畫、電影、漫畫、電玩諸多不同的媒介文本中。對於日本大眾而言，妖怪不僅恐怖，有時候更是可愛又迷人的反派角色。那到底妖怪是甚麼？跟鬼與幽靈有甚麼不同？還有專門防範瘟疫的妖怪？
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剛好最近應 #曉劇場 的 #鐘伯淵 的邀請，與知名妖怪畫家/作家 #角斯，一起在宜蘭大學進行線上講座，漫談「#妖怪文化與創作」。我系統性地整理了一下「妖怪學的系譜」，就順勢將講座的內容做了整理，分享給大家。
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📌 #今天的內容有：
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▶ 妖怪文化與創作
▶ 我想要看到鬼
▶ 妖怪幽靈的起源與區別
▶ 什麼是百鬼夜行
▶ 妖怪學的誕生與系譜
▶ 妖怪博士—井上圓了
▶ 民俗學大咖—柳田國男
▶ 妖怪研究大師—小松和彥
▶ 傳說中的心靈解析—河合隼雄
▶ 防護傳染病的妖怪
▶ 當代台灣的妖怪復興運動
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///// 完整論述 ////

日本自古就有大量關於妖怪的傳說，像是土佐光信的「百鬼夜行繪卷」、鳥山石燕的「畫圖百鬼夜行」，後來還有柳田國男民俗學、小泉八雲的怪談文學、水木茂的妖怪漫畫。妖怪對於日本人的精神生活影響深遠，相關文化的淵源流長、系譜龐大。
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▓ #鬼妖怪與幽靈的區別
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首先，我們先來區分一下「鬼」、「妖怪」與「幽靈」，雖然他們都是會令我們害怕的東西，但在不同文化的解釋上，有著不同的發展脈絡。在中國的脈絡裡，妖指稱著「異常」的現象，怪則比較複雜，包含「異常現象」與「異常事物」。（廖翊如，2018）
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我們以日本文化為範疇，對妖怪的想像起自於繩文時代的萬靈想像，世界萬物都具有某種神異，以其作為解釋自然的邏輯。進入到平安時期，妖怪的概念開始快速發展，明確地《續日本書紀》裡寫到，龜寶八年（777年）時皇宮中妖怪頻傳。江戶時期，「お化け」、「百鬼夜行」等相關的詞彙，開始頻繁地使用，透過風俗畫卷、說書、物語等形構與流傳，鬼、妖怪、幽靈成為人人口耳相傳的重要故事主題。
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當然，怪異事物的光譜遼闊，我們做一個普遍上日文中的分類說明。傳統中的おん（後來搭配漢字的「鬼」），指稱「隱」的事物，說的是各種被集體排斥、感到害怕的事物，其包含被作為鬼的人，和想像中的鬼，兩者會互相影響，例如怨靈菅原道真。後來鬼的形象越趨明顯，指的是「酒吞童子」、「桃太郎故事」裡的那種長角的妖怪（青鬼、赤鬼），在神社寺廟裡有許多祭典都圍繞著「鬼」這個角色，有著濃厚的佛教傳播色彩，而牛角虎皮的形象，則來自中國風水上鬼門的概念（北東=丑寅）。因此，鬼可以說是一種「惡」的綜合，有時候甚至是「盜匪」的借代。
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妖怪（ようかい），則是泛指奇怪的現象或物，像是河童、天狗、傘怪等。原本較無描繪型態，後來，從室町時代開始，像是土佐光信的《百鬼夜行繪卷》，開始以畫卷做出各種妖怪型態的描寫，如枇杷、傘、魚等。土佐光信將原本就存在的妖怪想像，首次進行視覺化，也奠定了日後江戶時期大眾對「百鬼夜行」的娛樂興趣。
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而幽靈（幽霊）就是台灣文化中的「鬼」，指的是人的魂魄的延伸。幽靈的概念，可以追溯到《古事記》裡黃泉的故事（大家應該知道吧），平安時代也有影響國家政治史的三大怨靈—「菅原道真」、「崇德天皇」、「平將門」。室町時代後開始有許多以「幽靈」為主題的能劇與歌舞伎，後來就出現很多大家孰知的《四谷怪談》、《皿屋敷》、《牡丹燈籠》三大女鬼故事，而幽靈的形象（小雪）也在畫家圓山應舉的水墨畫中奠定（加治屋健司，2011）。
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江戶時代以降，這些妖魔鬼怪的故事成為日本社會文化中重要的成分，直到今天，我們總也能在大眾文化的許多地方，遇見它們，像是各地的吉祥物不就正是某種地方文化妖怪化（具體化、現象化）的實現。
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好啦~以上我們是以一個概論的形式來討論「妖怪」，接下來，便以日本學術界對「妖怪」的論述，來做一個系譜性的研究。
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▓ #虛怪與實怪的妖怪哲學
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若要說第一位將「妖怪」作為研究對象的學者，就是井上圓了。生於1858年的井上圓了，做為一名哲學家、佛學家，怎麼會去研究妖怪呢？還被號稱為「妖怪博士」。圓了研究妖怪的目的，在於探討「人心的近代化」（人心の近代化），希望透過分析妖怪的存在，來去破除日本傳統中陳舊的迷信。這裡的「妖怪」指涉一種「學術用語」，指稱各種非合理正常的事物與精神（三浦宏文，2017）。
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1887年井上圓了出版《妖怪玄談》。明治時代初期，有許多強調「不思議」的社會現象，像是「狐狗狸降靈術」（こっくりさん）（類似碟仙的占卜巫術）、「鬼門」等，讓井上認為應該要「除魅」與「近代化」。井上將妖怪當作一種現象，並且區分出「虛怪」、「實怪」，虛怪是人為的妖怪現象，又分成主觀與客觀上看錯的「誤怪」，與意圖製造出來的「偽怪」。（甲田烈，2014）
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而真正從自然真實派生出來的實怪，則分成對自然現象進行有限解釋的「仮怪」（假怪），像是用鬼的肆虐來解釋瘟疫的傳播，和統攝萬物現象運作的「真怪」，例如「太極」、「真如」等。從井上圓了「妖怪哲學」來看，我們必須要拂除假怪，關照真怪，使事物合理，便是讓市井常民的生活更加明亮。（井上円了，2001）
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▓ #江馬務的妖怪變化史
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再過渡到大正時期，歷史學者江馬務則將「妖怪」的主題，聚焦在視覺文化上，這些不可見的妖怪，是如何在歷史的過程中，被化成具體的形象。江馬務的《日本妖怪變化史》（1923），透過風俗畫來解讀妖怪形象的變化，對妖怪、幽靈、鬼做了細緻的分類，例如區分出人、植物、動物、物品、無法解釋的現象等怪異類型。江馬務與井上圓了有所不同，他並不認為妖怪是一種現象，而是將其作為古代社會的真實：既然古代人相信有妖怪，那研究妖怪就等於研究古代風俗民情。也就是從客觀的社會變化，對照人類對妖怪的主觀想像；透過妖怪的形象變化，來理解常民文化的面貌，尤其是造型化、視覺化後的妖怪。
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▓ #柳田國男的妖怪民俗學
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1936年，第一位使用田野調查方式對民俗進行考察的學者—柳田國男，出版了專論妖怪的《妖怪談議》。柳田國男基本上是拒絕井上圓了的「除魅」論，並承接江馬務對妖怪民俗的興趣，進行大量的妖怪故事蒐集。《妖怪談議》等著作的重要貢獻就是，採集了全日本的妖怪故事，並分析其種類與分布；區分出妖怪與幽靈的差別（基本上兩者是對立的）；最後，柳田國男將妖怪的出現看作是神靈信仰的衰退。雖然將妖怪看作是神靈信仰的衰退被受批評，但這樣的觀點直接影響了後來的當代妖怪學大師小松和彥。（小松和彦，2001）
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除了《妖怪談議》外，柳田國男還整理與撰寫了《幽靈思想的變遷》、《狸與鬼神學》、《巫女考》、《遠野物語》等。這樣對故事的蒐集，是柳田國男的民俗學基礎，他認為「有形文化」、「語言藝術」、「心意現象」，是了解民俗的三條路徑。其中「心意現象」（或說精神世界），是把握文化架構的終極目標。所以研究妖怪，就是了解日本人恐懼感的原初形式，也是那些沒有被外來文化所影響的深層部分。
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▓ #當代妖怪學大師小松和彥
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如果提到妖怪研究，必定無法迴避文化人類學家小松和彥。承接著柳田國男的妖怪民俗學、妖怪口述文學、妖怪宗教學，國際日本文化研究中心的小松和彥，更進一步以結構主義、符號學的社會科學觀點與方法，對所蒐集的故事傳說與繪卷進行分析。小松的結構主義方法強調，「妖怪」現象不僅是物件和事物的總和，這些物件和事物背後都另有涵義，研究妖怪就是研究人心人性、研究社會狀況。小松和彥是一個高產量的研究者，《憑靈信仰論》（1994）、《異人論》（1995）、《惡靈論》（1997）、《神明的精神史》（1997）、《妖怪學新考》（1998）《怪異的民俗學》（共8卷）（2002、2001）、《京都魔界案內》（2002）、《異界與日本人》（1998）等，還有一堆沒寫上。
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在小松和彥的研究下，所謂的「妖怪學」正式成為一種研究領域，或研究取徑，他的《妖怪學新考》（1998）融合前人之大成（像是柳田國男對文化心靈的追尋，或是谷川健一《魔之譜系》中妖怪（敗者）支配人類（勝者）的政治想像）。他開展了透過妖怪來理解人類社會結構、精神歷史與內心狀態之間關係的方法論。小松和彥主要以「妖怪概念」作為分析社會的架構，其領域有「妖怪現象」、「妖怪存在」、「被造型化的妖怪」。
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妖怪現象是指某種不可思議現象解釋的超自然假設，這是一種感官上、情感的恐懼現象；妖怪存在則是指未成為祭祀對象的妖怪現象，無法被解釋的現象在江戶時代轉化為存在；造型化的妖怪指涉被形象化的妖怪存在，在室町時代、江戶時代大量被生產與再生產出多元的妖怪視覺化樣貌。而「超自然」的現象解釋，變成為修補日常與超常之間斷裂的論述話語。
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對我而言，妖怪是一個上層概念，其與神、人形成一個動態的關聯，也解釋世界的圖式。這個圖式明顯地揚棄柳田國男的「神靈衰退說」，將妖怪提升到與神明平等的超自然位置。
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並且妖怪是出現於非日常的「異界」，而這種地理上的實質異界（邊緣地帶），混合在村落、鄉鎮、都市三類的「社會生活」中，如此一來將異常與日常縫補起來，更加能理解日本人的文化心靈。
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小松和彥的《京都魔界案內》是我的啟蒙。想到幾年前在日本書店看見小松和彥監修的《京都魔界案內》雜誌版，真的是眼界大開，原來可以用妖怪鬼魅的故事與空間，去詮釋整個京都的歷史、地理、社會、文化、政治、經濟等面向，還可以拿來當作旅遊手冊，增添遊歷的趣味。
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▓ #諏訪春雄的幽靈論
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近世文學家、藝能史研究者諏訪春雄，也對這些妖魔鬼怪非常有興趣，著名的研究主題是「蛇」，他詳析了中國、日本的「白蛇」故事。在《日本の幽霊》（1988）一書中，諏訪春雄也區分了妖怪與幽靈，他認為，幽靈是人類的延伸，是祖靈信仰的產物，通常出現在「他界」，相較而言，諏訪春雄認為幽靈形象與故事是較為嶄新，且幽靈通常是純真而容易相信他人的人，即使受到欺負也不知道怎麼反擊，這樣「一心一意」的人，最後就成為幽靈。妖怪則是一種生物，是泛靈論的產物，通常出現在「異界」。他界指的是與人間平行、對稱的「死後的世界」，而異界就是「無序、恐怖、反常的世界」。
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▓ #河合隼雄的怪奇精神分析詮釋學
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從河合隼雄的榮格學派精神分析角度來看，「異界」正是無意識的領域，是非日常、例外、內在、感性、混沌的，因此，他非常重視異界中的日本傳說，其詮釋著日本人的文化心靈結構。在讀河合隼雄之後，非常深刻地體悟，所謂的心靈，就是文化，一種不可言喻的內外統合意義世界。像是「浦島太郎」、「鶴妻」等，都反映了日本人精神世界的個體化面貌。（河合隼雄，1982、1994；千野美和子，2009）
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我們以在疫情中爆紅的妖怪—アマビエ為例，在社群媒體爆紅的這隻妖怪，就反映了大眾社會的不安情感，以及期待療癒與未來（預言）的心靈撫慰。
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▓ #妖怪研究的當代觀點
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總結而言，妖怪自古就存在，進入到明治時代之後，學者們將妖怪與人類心靈做了一個整合地理解，更在這樣的基礎上，展開民俗學的研究取徑。我們要說妖怪是什麼呢？綜合來說，它們有著「有形のもの」（the tangible）與「無形のもの」(the intangible）的存在方式，甚至，也可能是一種「有形と無形のあいだ」（between tangible and intangible）的存在方式，而各種妖怪鬼魅存在，正是社會文化的本身具現。（廣田龍平，2014）
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當代的妖怪研究，在80年代後加速地興起，無疑是一種日本人對日本傳統文化消失的「鄉愁」。1990-2000年的妖怪鬼魅流行文化與文本的興起，無疑的，也是某種對日本文化的自我審視與在生產。不過從狐狸、天狗類型的妖怪逐漸消失在現代都市中，與大量增加的人系幽靈出沒，可以見到人對自然敬畏的遠離，對現代生活人間關係的疑慮，更反映了個人主義化的趨勢，人人以自己的認知結構來劃分「異界」，於是，恐怖的事物更加地個人化，而非顯現為傳統集體性的鄉野傳說。不過別擔心，妖怪的活力還是充裕滿載，小松和彥說：「只要人類存在，妖怪就不會消失」，「研究妖怪，就是研究人」。
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▓ #台灣的妖怪再生產與消費
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近年來，日本的妖怪不斷在大眾／次文化場域推陳出新，從充滿萌元素的動漫至詭譎的推理小說，再到妖怪的周邊商品，這股妖怪旋風也吹至台灣，掀起一陣「模仿」熱潮，從溪頭妖怪村、臺中經貿夜市以妖怪作為經營特色方針，都可以看出妖怪符碼的挪用。
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然而，台灣妖怪的出現不僅僅可以視作商業流行符碼操作，更應該深思臺灣文化中對妖怪的刪除與找回，探索背後的文化脈絡與焦慮。妖怪是一個地方的人們，利用他們有限的知識與想像力，去理解生活周遭的環境之後所產生的心理投射與文化創作（廖翊如，2018）。無論是系譜性、系統性地去回顧、整理台灣的妖怪田野，引出資料中妖怪的形象，或是更進一步去創作出新的鬼魅妖怪，像是《還願》這樣的遊戲作品，或近期興起的妖怪文藝。都是對人們日常生活的重新賦給意義，增加大眾文化的趣味與厚度，更可成為對社會的描述、紀錄、探索與批判。

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📒#參考文獻
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1. 井上円了. (2001). 妖怪学. 井上円了選集, 21, 13-94.

2. 高橋直美. (2001). 井上圓了と妖怪学の現在. 井上円了センター年報, (10), 97-118.

3. 甲田烈. (2014). 円了妖怪学における 「真怪」 の構造. 国際井上円了研究, (2), 250-271.

4. 三浦節夫. (2014). 井上円了の妖怪学. 国際井上円了研究, (2), 285-311.

5. 井関大介. (2017). 井上円了の妖怪学と心理学. 井上円了センター年報= Annual report of the Inoue Enryo Center, (26), 95-116.

6. 三浦節夫. (2001). 井上円了と妖怪学の誕生. 井上円了選集, 21, 464-493.

7. 小松和彦. (2001). 井上円了の妖怪学とそれ以後. 井上円了選集, 21, 449-463.

8. 三浦宏文(2017). 井上円了の哲学と妖怪学の目的.

9. 馬場真理子. (2014). 妖怪. 東京大学宗教学年報, 32, 237-239.

10. 川野明正. (2020). 漢語における 「妖怪」 概念-日・中・台の概念比較.

11. 江馬務. (1923). 日本妖怪変化史. 中央公論新社.

12. 廖翊如. (2018). 臺灣大眾文化中的妖怪再現與生產. 台灣文學與跨國文化研究所, 1-87.

13. 加治屋健司, & カジヤケンジ. (2011). 日本の中世及び近世における夢と幽霊の視覚表象. 広島市立大学芸術学部芸術学研究科紀要, (16), 37-44.

14. 諏訪春雄. (2010). 霊魂の文化誌: 神・妖怪・幽霊・鬼の日中比較研究. 勉誠出版.

15. 冨安由真. 心霊表象論: 心霊イメージの変遷から読み解く 「不気味な」 表現の可能性.

16. 小松和彥（1998）。妖怪學新考。講談社。

17. 千野美和子. (2009). 日本昔話 [鬼が笑う] にみる母性. 京都光華女子大学研究紀要= Research bulletin of Kyoto Koka Women's University, 47, 105-120.

18. 河合隼雄. (1994). ユング心理学入門 (Vol. 1). 岩波書店.

19. 廣田龍平. (2014). 妖怪の, 一つではない複数の存在論―妖怪研究における存在論的前提についての批判的検討―. Journal of Living Folklore.

20. 河合隼雄. (1982). 昔話と日本人の心. 岩波書店.

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#也太長
#謝謝大家聽我囉唆

本集主題：「生死奧祕：十六個生命的靈性對話與臨終學習」好書介紹
　　
專訪： 王浴（前台大緩和醫療病房護理長）
　　
內容簡介：
二十年臨床經驗與研究，最療癒人心的對話，最實用的靈性關懷手冊！
　　
【我該如何說再見？說再見了，之後呢？】
《生死奧祕》為您揭開生死謎團 讓人生不留遺憾
　　
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「除了身體，我還有心靈問題……怎麼辦？」
「我該如何說再見？」
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「我可不可以不要死？」
「我聽到隔壁床往生前的喘息聲，是不是很痛苦？我會不會像他那樣痛苦？」
「如果我死了，會去哪裡？極樂世界嗎？師父你也沒見過或去過，如何讓我相信呢？」
　　
面對這麼多關於生命與生死疑惑，該如何回應呢？
　　
　　本書描寫十六個末期病人的生命故事，讓人彷若身歷其境，走過十六個不同的人生與生死課題。他們在與作者對話中，回顧自己的一生，對生命本質有了全新的認識，也療癒了對生死的恐懼，看見生命最精采的風景。
　　
　　十六個生命故事，同時帶出十六種臨終學習課題，詳盡描述當一個生命從生到死的歷程，身、心、靈會經歷哪些階段的變化？瀕死症狀──四大分解與臨死覺知是怎麼回事？面對死生變化過程，我們要依持什麼？如何克服死亡恐懼，減緩臨終痛苦？最後，又該如何破繭而出，得到新生？

　　本書作者釋德嘉、釋宗惇等，從醫院走入社區的靈性關懷，有二十年豐富的臨床經驗及研究，結合西方安寧醫療與佛法立論基礎下，談實際的臨床生死。這是由台大緩和醫療團隊結合臨床宗教師，根據臨床研究經驗而發展出來、非常適合東方人的「本土化靈性照顧模式」，可說是一套非常完整的善終方程式。對無法正視死亡、害怕臨終、且有諸多疑惑和恐懼的一般人來說，提供了完整的臨終與靈性照顧的方法。
　　　　　
作者簡介：釋德嘉
‧台灣科技大學人文關懷中心兼任講師
‧蓮花基金會諮詢專線諮商宗教師
‧蓮花基金會「本土化靈性關懷培訓課程」及「安寧療護/臨終關懷研習課程」講師
‧台灣臨床佛學研究協會理事
‧三學苑住持
‧大悲學苑監苑
‧大悲學苑社區安寧靈性關懷宗教師
　　　　　　　
作者簡介：釋宗惇
‧大悲學苑住持
‧台灣臨床佛學研究協會理事長
‧台大醫院倫理委員會委員
‧台灣科技大學人文關懷中心兼任講師
‧新加坡甘露關懷協會顧問