南寮古道的手作工法 ◎曾元耀
文明走到水泥道路的盡頭
就是荒野的起點
為了一座古道，我們化為風、變成雨
在大肚山的日常，種一棵相思樹
用來觀察時間的腳步
一棵樹幹倒下，仆在步道的邊坡
步道就有了肋骨
一塊砌石的嵌入，手作決定它的身世
芒草搖擺地說
我們會在土石上生兒育女
砌石的陰刻印模，藏著大肚山神的諭示
每條步道都有許多腳程
用來測試小徑的身世
從石頭的排列與安置
可以觀察先民手腳的進與退
石工與體力是步道流淌的血
山頂人用手撥開龍肚的毛髮
以卵石鋪出新生的小血管
讓步道緩緩路過三合院的古老
路過土角厝身上的泥濘
以西河移民手上的繭，新生土地的堂號
我們手中的鐵鍬，是步道歷史的基因
閃著雄性光澤，繼續在紅礫石的間隙
崁入風聲、雨聲的秘密
在大肚山斷層挖掘出
先民在砂岩的印模
有夯壓的手作內隱知識，以及
深埋在地底下的築路傳承
在殘存的保安相思林裡
可以看到時間的影子與線條
百年緬梔花倚在土地公廟的身上
以一種療癒的姿勢觀賞旅人
時間之能輕易穿越茂密小徑
從來不是理所當然
（本詩獲2019年第八屆臺中文學獎新詩首獎）
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◎作者簡介
70 歲。中山醫大醫學系畢。內科精神科醫師。鳳山信元診所執業。曾獲林榮三、鍾肇政、吳濁流、星雲等文學獎。（出自《第八屆臺中文學獎得獎作品集》）
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◎小編蕭宇翔賞析
「一位偉大的作家是一個能夠延長人類感受力之視角的人，能夠在一個人智窮計盡時為他指出一個好機會，一個可以追隨的模式。」——約瑟夫‧布羅茨基
我想將這首詩放置在藝術史的地基上審視。我想了解，在一個人智窮計盡時，它能夠或不能提供什麼；開通或者躲避了什麼。換言之，我也願意將自己置入文明史中自審，一個智窮計盡的人類所面對的困境。
「文明走到水泥道路的盡頭
就是荒野的起點」
這兩句詩讀起來頗為順理成章。「文明──盡頭」的句勢帶來一種悲劇的完結感，而「荒野──起點」則帶來創世紀的啟發。對比的淨結果就是，發出對古老、對自然的昇華與追崇，面向土地、反璞歸真，這是千古不變的道德傳統。但這直接無視了古道也是文明一部分這一歷史事實。這是抒情語氣的常見缺陷──無可自拔的概括。在接下來的三句中更為明顯。
「為了一座古道，我們化為風、變成雨
在大肚山的日常，種一棵相思樹
用來觀察時間的腳步」
「為了」──這個句式飽富抒情野心。穿越到巫覡年代，賦形於萬物，呼風、喚雨、種樹──「用來觀察時間的腳步」。隱喻雖誇張，卻足夠明確。基於樹的生長的確就是時間的標記，在植物學上我們可以參照年輪；在過往文學中，〈項脊軒志〉曾寫過：「庭有枇杷樹，吾妻死之年所手植也，今已亭亭如蓋矣。」但歸有光的文字之所以動人，因他提取的是「現實的質量」──妻子的死亡，她死前真的手植了一顆樹──而非提取抒情的氾濫。
至此，第一段至少揭示了一個形而上的主題，那就是對時間的觀察。
第二段，有趣而飽富創造性的意象出現了：肋骨。從作者論上，我可以輕易推斷這是因為其職業背景，但我不願這樣做，因為我相信任何創造性的東西，或許只是「物質」在試圖表達自己。因此我蹲下、細看，並有一些發現。
比起「倒下的樹幹」，芒草與「肋骨」還更加相稱。因為肋骨是骨骼的自然生長而非「破壞後」「倒下」的遺存；因為，為了保護臟器，人類的前三根肋骨在斷裂前能承受一百八十公斤，而相較倒下的樹幹之腐爛、脆化，芒草的繁茂與肋骨更加神似，況且，如果你拔折過芒草，會發現它強韌得不可思議。
還因為希伯來創世紀神話告訴我這樣一個故事：那時宇宙比現在輕盈八十億個靈魂，而一男一女將被放逐到大地上「生兒育女」。那男的叫做亞當，女的叫做夏娃，後者來自前者的肋骨。
或許正因受到「物質」的吸引，或者繆斯向他口述詩句的緣故，作者才會從樹幹寫到肋骨，再寫到芒草、生兒育女。無論如何，我感覺作者來到了一個強大象徵的邊緣，相當迫近了。
但它掉進了術語惰性的漩渦。若非如此，其後的「血」、「毛髮」、「小血管」、「基因」就不會蕈狀雲似地井噴。
它們都有同一傾向，那就是將物質一律等同為生物，並將自然現實完全客體化、外部化，為了描述、形容之用。此作詩法與解剖學無異。在此，作者幾乎不用形容詞，我們知道形容詞一向使人起疑，而當事人知其風險。他改以象徵體系的架構來規避其風險，同時增加了權威性、可信度、新鮮感──以生物學辭彙為素材。不用形容詞，但所作所為仍只為了「形容」這一效能。哪怕實際上，生物學與南寮古道一點干係也沒有。這僅僅因為作者的選擇：將自己的修辭凌駕一切，使自然現實變成客體，乃至附屬品。而這在邏輯上，與此詩開頭所展現的初衷相互違背。
正如我們不會為了找到鳥類歌聲的源頭而解剖一隻鳥：該解剖的是我們的耳朵。
如果讀過布羅茨基的名詩〈黑馬〉（Был черный небосвод светлей тех ног…），就會明白我為何反對這種姿態。如果自然真正昇華，真應受推崇，那麼也是因為它的吞噬與人的渺小。〈黑馬〉驚人的結尾正如馬奎斯《百年孤寂》的開篇：「世界太新，很多事物還沒有名字，必須用手指頭伸手去指。」這首奇蹟之詩，其震懾力或許只有里爾克的〈無頭的阿波羅像〉（Archaïscher Torso Apollos）能匹敵。因為它們做到了同一件事：提醒人類的被動地位。當我們以為是我們是主格，是觀察者，是生活的主宰，並因此可以置身事外。實際上，某種東西正在高處端詳、物色，手伸向我們。
同樣的術語漩渦存在於另一條路線，即「南寮古道的建成」作為一組套語。諸如：「一塊砌石的嵌入，手作決定它的身世」、「砌石的陰刻印模，藏著大肚山神的諭示」、「每條步道都有許多腳程／用來測試小徑的身世」、「夯壓的手作內隱知識」。它們的共同點即賦予這座先民的工程一種宗教的玄密、文明性，並融合自然。這種千古不變的道德傳統無法延展我的感受力，沒有將思想帶到所希求的更遠，但我也絕非期待它傲慢或絕望。情緒固可轉為空間與情境，但它仍指涉一個人的心靈。
最後一段投射了這心靈。
它最終回到了對時間的觀察，也是一開始所拋出的主題。這完全是意料中事，「時間──空間──時間」的夾心結構，肇因於對空間失去了耐心，或者智窮技盡。當我們窮盡空間，就只能走進純粹的時間，譬如天堂就是空間的盡頭，故而天堂順理成章「永恆」。此詩的開頭就已預示了這宿命的困境，直到詩的中段再也無法從空間（古道）中開挖出更多質量，就必然要面對：時間，作為一個觀察物的抽象龐然，探討的乏力感。最後寫：
「時間之能輕易穿越茂密小徑
從來不是理所當然」
它的結論是：時間並非理所當然。
我確信自己看見了一股不對勁。這形上學的抽高、迴避、虛擬、簡化、懸空──這面對「時間」的困窘、試圖但以失敗告終的概括、面對絕望的荒誕感。
「從來不是理所當然」這一格言式的句子，將自己趕入因和果之間的均勢──簡化，無疑是對「無限」的恐懼，但它給人一種太平盛世、自信、智慧的口氣。這句話暗含的潛臺詞是：「難道你以為時間是理所當然的嗎？」無形間凸顯自己在觀察層面上的高度。這距離「自詡掌握了時間奧秘」只有一步之遙──但仍讓你感覺在對時間謙恭。相比之下，布羅茨基在〈世紀末〉所寫的絕望，誠懇得多：
「誰能預見時間的獰笑
橡皮擦般抹拭掉一切
彷彿它們只是筆記本裡的
膽小塗鴉。不存在人，或靈魂
到那時，時間陰險的步伐
已走完了。」
同樣是登走古道，讓我們看看楊牧所譯的W.B.葉慈是怎麼寫的：
「每一個偶現的罅隙或凹痕，
依稀就是水流或雪崩紛杳，
或是仍然飄著白雪的高岡。
雖則無疑那梅花和櫻枝
正把小小的半山屋渲染薰香
那幾個中國人朝它登臨，而我
欣然想像他們終於就深坐其中：
從那裡，對高山與遠天
對著全部悲劇景觀，他們逼視。
一個點明要求些悲愴之曲；
精湛的十指於是乎開始調理。
他們的眼睛夾在皺紋里，眼睛，
他們古老發亮的眼睛精神奕奕。」──〈青金石雕〉（Lapis Lazuli）
其實這並非一首描寫登走古道的詩，青金石雕是葉慈七十歲所收到的生日禮物。這首詩的前三節全然不提石雕，寫的是彼時西方文明所面對的危機：二戰。而引文是詩的最後一節，是藝術史那滾動的捲軸所奔往之處，同時也是文明史所奔往。它試圖揭示：縱然腳下的現實痛苦無比，獨裁者、集中營、炮火重擊──仍然深信：純粹的物質能帶給我們慰藉的實感。
這與中國詩歌傳統「因物起情」完全不同，楊牧認為，它突破了「傳統的詠物詩」。「因物起情」並無不好，但一位偉大的詩人最終能使情「超越」物，發揮物質本身的極限，乃至加速度突破，帶來穎悟的震盪與實感。在真實世界的質量中提取出超現實，發現一個彷彿不屬於這個世界的回憶──發動抒情。最終，我們會感到自己的一種殊異性，一種自我專注，一種要完成自己、完美自己的努力。如同黑暗中的燈盞，如同沙漠中的珊瑚。
或者，在台灣，如果真的到了高山，我們會在大甲溪上游的河床上發現一截鯨魚肋骨的化石。如果你也渴望看它一眼，你就會明白我多麼渴望見識一首詩的誕生。這種殊異性就是文明的基礎。因此，不如讓我們推翻這首詩的開頭，那過於順理成章的對比句構，不如將悲劇與創世紀顛倒因果，張開精神奕奕的眼睛，推進步伐，並看到──當荒野來到盡頭，就是文明的起點。
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美編、圖片來源：Sorrow沙若
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｜#關於文學獎的不重要冷知識｜
2020臺北文學獎沒有多重身份的職業爸爸，但得獎四個有三個是東西南北飄飄飄飄到臺北的異鄉遊子，最好來一點城鄉差距。
——By 小編Y
#每天為你讀一首詩 #文學獎 #地方文學獎 #臺中文學獎 #曾元耀 #南寮古道的手作工法 #楊牧 #布羅茨基 #葉慈 #里爾克
https://cendalirit.blogspot.com/2021/03/20210305.html
創造亞當隱喻 在 [心得] 亞當與夏娃的興衰- 看板book - 批踢踢實業坊 的推薦與評價
網誌好讀版
https://jhe116.blogspot.com/2019/12/blog-post.html
最近因為一些緣故有機會接觸到聖經，前一陣子看到這部新出版的作品，於是在覺得很巧
的心情下拜讀了。
我自己本身沒有宗教信仰，在首次接觸到聖經的時候其實蠻驚訝的。聖經本身的文字相當
簡單，內容也十分單純，敘事口吻更是平實。雖說以一部這麼古老的經典來說是很合理，
但與平時聽慣的、經過轉述和二次創作的印象實在太不同了，一時之間也是難以調適。《
亞當與夏娃的興衰》可以說是深入剖析一段簡單的敘述是如何獲取故事性、變得如我們印
象中一樣的多采多姿。而《亞當與夏娃的興衰》採用了我們最耳熟能詳的素材：世界上第
一對男女。
亞當和夏娃在《舊約聖經》的第一部〈創世紀〉中提及，最後出現於第四章中。聖經中的
故事何其多，但亞當與夏娃可說是最有標誌性的。除了家喻戶曉的知名度，亞當與夏娃共
享於亞伯拉罕諸教中，在舊約聖經中，亦在古蘭經中。神以塵土創造出亞當（亞當Adam這
個字在希伯來文中來自土地Adamah，而且亞當Adam這個字可以直接代稱所以有的「人」，
因此也有學者認為，最初的亞當是中性的），在他熟睡時取出他的肋骨，創造出夏娃。直
到達爾文給予這對男女的存在致命一擊之前，在基督宗教主宰的西方社會裡，亞當與夏娃
有很長一段時間就是沒有爭議的是上帝一對男女。
《亞當與夏娃的興衰》本身是以歷史和社會的角度去審視這對男女，因此整本書的宗教性
不濃。作者在一開始花了幾章鋪墊舊約聖經（更精確的說是舊約前五部《摩西五經》，也
就是猶太教的《妥拉》），從文本的解讀、經書本身的年代，到一些相關的猶太歷史，以
及其他神話素材的比較與考據，可說是百花齊放。
到了第四章〈在浴池裡〉，作者開始聚焦於特定人物上。第三章末作者提到以西元前一世
紀亞歷山大的斐羅（Philo）為首，對於聖經的解釋趨近以寓意（allegory）解讀，也就
是將經典的文字視為隱喻。這個現象有違我們現今的認知：如果以寓意來解讀，亞當與夏
娃便不會被視為活生生的人。
直到西元四世紀到五世紀的主教奧古斯丁（Augustine）主張聖經的內容都是「真實的」
，他不否認其中可能會有一些「修辭上的技巧」，但伊甸園、禁果和誘惑人的蛇都是真的
，而亞當與夏娃當然也是真的。神奇的是，他成功了。他的辯才無礙讓他的主張流傳世世
代代，連同他提出的、基督宗教獨有的「原罪」概念，奠定了我們對基督宗教的認知。
《亞當與夏娃的興衰》自此的書寫方向開始聚焦在「錨點」上，相較於書前幾章的各式題
材，作者在作品中後段開始聚焦於特定人物。當然，作者也有提出歷史背景以及社會現象
的討論，但都很明顯的圍繞在這個特定人物身上。
在奧古斯丁之後，作者花了一章來寫夏娃如何成為父權用來打壓女性的工具，以及藝術作
品的研究，進入了下一個錨點米爾頓（John Milton）。透過他的史詩《失樂園》（
Paradise Lost），大量補充的細節造就了亞當與夏娃的文學性，也是後世對於失樂園故
事印象的濫觴。
有興便有衰，最後一個錨點即是達爾文（Charles Darwin）。地質學和演化論直接衝擊到
宇宙創造論（Creationism）和亞當與夏娃。值得一提的是，作者在書寫基督教教義在面
對科學證據節節敗退的內容上，並沒有手下留情。作者沒有大肆抨擊，但也沒有嘗試為亞
當與夏娃辯護，雖然作者給了亞當與夏娃留了文化層面影響的台階下，但整體來說算是很
忠實呈現。
整體來說，作者十分擅長說故事，歷史的闡述能力讓整部作品讀起來很有趣。在歷史資料
引述和考據上，前幾章難免雜了一點，但整本書看下來其實都還跟得上，不會有貴度瑣碎
和雜亂的問題，在我近幾本看過的歷史書籍是表現得最優秀的了。
作者用錨點來說故事更彰顯了這三位人物得重要性，而且這三位人物精挑細選的人物構成
了亞當與夏娃興衰的縮影：奧古斯丁賦予亞當與夏娃真實性、米爾頓給了這對男女不朽的
形象、達爾文則一手把亞當與夏娃推下神壇。
然而，縱觀這三位人物的時間分布，奧古斯丁-西元三到四世紀、米爾頓-17世紀、達爾文
-19世紀。除了時間散步極廣以外，作者在讀者有機會一窺亞當與夏娃在近代的模樣之前
舊址不了。歷史中能討論的實在太多了，而達爾文也是重創亞當與夏娃形象的代表人物，
去蕪存菁是作者的任務，作者也有以錨點為基準延伸，然而這麼分散也實在讓人感到可惜
。
對於基督教義的質疑其實不曾間斷，神性的討論從羅馬帝國時期便爭論不休。宗教法庭雖
然是有效率堵住異議人士的方式，但亞當與夏娃在承受檯面下的質疑時，也跟著根植於社
會文化中。
作者在後記中提到他問了某個靈長類研究員的教徒（也就是一個在演化論最前線的教徒）
他是如何在知曉人類與黑猩猩的關係的情況下保有信仰？作者沒有提出解答，研究員也是
僅笑著表示這是一個「困難的問題」。我們沒有理由再去相信亞當和夏娃是世上第一對男
女，但是這對男女還是在許多人心中佔了一個位置，《亞當與夏娃的興衰》就是就著這樣
的現象，講了一個有趣的故事。
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