「建國」之七
維吉尼亞的紳士雖然多負巨額債務，而經常要周轉現金，但真正貴族紳士是不該計較金錢的，賺錢、管錢的勾當對紳士來說，太過低下。而紳士們走出大宅子，放眼看去，盡是私有的良田美地，「有土斯有財」，很多其實不用擔心立即而迫切的債務問題。所以維吉尼亞的世家子弟，除了吃喝嫖賭、風花雪月外，還有許多餘裕可以思考人生、家國大事，佔據他們生活很重要一部份的是宗教生活。維吉尼亞的農莊紳士，在鄰里扮演領袖的角色，不但要參與教會的活動，甚至要組織活動，並供養教會。
維吉尼亞的經濟形態和北方殖民地不同，宗教也不大一樣。北方如賓夕法尼亞，沒有官方統一的教派，人數比較多的桂格教派，篤信和平，沒有主宰其它教派的意願。而清教徒後裔的麻薩諸賽，雖然沒有賓州教派的多元，但也不像維吉尼亞一樣，有官方統一的教會，因而擁有相對較多的宗教自由。維吉尼亞的官方宗教是英國國教(Church of England)，維吉尼亞的教長都由倫敦指派，而殖民地自己課稅來支持教會。
作為殖民地人民共有、但和政府有緊密關係的教會，在維吉尼亞宣教的結果，就是一個相對較為保守、較為服從的人口，「統一的宗教情感，產生了對政府驚人的信心」。大學畢業後回家讀書當農莊紳士的麥迪遜，思考宗教問題的時候，懷疑這個英國國教，正是維吉尼亞保守，沒有北方那麼自由風氣的原因，甚且是縱容奴隸制可以在南方生根的根本理由。
令人窒息的宗教一言堂，也許對廣大人口的管理有助益，但對擁有獨立和自由的農莊主人來說，不容挑戰的教會，變成了他們在思想上要反抗的對象。維吉尼亞的建國群賢裡，許多人的政治啟蒙，就來自對英國國教的反抗。比如說亨利的演說口才，就受狂熱的福音傳教士所啟發。
維吉尼亞在北美殖民地不但人最多，也最富裕，所以不同教派的傳教士，早想打破英國國教的壟斷。最早獲許在維吉尼亞傳教的是十八世紀最有名的牧師，衛理教會(Methodists)的喬治．懷特菲爾德牧師(Reverand George Whitefield)，懷特菲爾德聲音宏亮，據富蘭克林估算，在那個沒有麥克風的年代，他可以同時對三萬人傳教。懷特菲爾德的宣道，不同於國教牧師的保守無趣，激動而有娛樂性，尤其打動下層民眾的心。他到維吉尼亞的集會，動輒全城盡出，亨利的母親信教虔誠，一定帶亨利和其它子女到場聽道，這也是亨利首次見識公眾演說的威力。
但真正對亨利有巨大影響的，是後來當上普林斯頓校長的長老教會(Presbyterians)牧師山姆‧戴維斯(Samuel Davies)。因為英國國教教會的反對，戴維斯經過了一番折騰，才取得在維吉尼亞傳教的執照，這爭議引起了許多民眾的興趣，而他有名的低沉宏亮聲音，更吸引了許多信徒，包含了亨利的母親和姐妹在內。亨利一輩子看過許多演說家，但他認為沒有人比得上戴維斯。他的演說，「強而有力，飽滿而協調，有優雅的詞彙，充滿戲劇性而有節制的表達，對信仰之深，如果讓他覺得喬治三世在打斷他的演講，他也會毫不猶豫地痛罵英國國王。」
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清教徒 長老教會 在 [討論] 余杰：長老教會、民主轉型與共和精神- 看板Christianity 的推薦與評價
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余杰：長老教會、民主轉型與共和精神英美及臺灣經驗對中國的啟示
就像人類每時每刻都在呼吸空氣，卻不知道空氣的可貴：人們生活在憲政共和的普氏價
值得到廣泛認同的現代社會，卻不知道自己正在享用著五百年前宗教改革的精神果實。
在啟蒙主義唯我獨尊的當代思想界，人的自弓由、權利與尊嚴的確立完全被歸功于啟蒙
運動，宗教改革的功勛被刻意回避和淡化。在當代社會，基督信仰及其世界觀遭到世俗
主義者和無申論者肆無忌憚地攻擊和丑化，甚至被當作人拳、泯煮、目田這些美好詞匯
的對立面在所謂的“后基督教時代”，批判基督教既安全，又“政治正確”。
以人拳觀念而論，當今姿勢界和一般民眾都理所當然地認為，人拳是人類啟蒙觀念的反
映。瑞士法學家、當代人拳理論奠基人之一的托馬斯?弗萊納指出，啟蒙是現代泯煮的基
礎。“每一個‘被啟蒙了的人’都能夠獨立地運用理性來掌握自己的命運。每一個人都
是自己的‘煮權者’，任何國家機關都不能強制個人接受一種與他或她認為正確的理性
形式不同的理性。這一人性觀后來成了十八世紀和十九世紀革命和泯煮運動的基礎。”
托馬斯?弗萊納如此高舉啟蒙主義和理性煮義，卻無法解釋這一事實：同樣也是標榜啟蒙
主義和理性煮義的法弓西弓斯主義和汞纏主義，為何迅速墮落為嚴重侵犯人拳的暴證？
二十世紀，納粹德國和大日本帝國的崛起，蘇聯東歐共產集團的擴張，中國的毛澤東和
柬埔寨的波爾布特的烏托邦實驗，這些極權煮義政權發動的戰爭、政治清洗和社會運動
，造成了規模空前的人員的傷亡。美國歷史學家約翰?劉易斯?加迪斯指出：“高壓統治
破壞了整整幾代人的生活；常常與之伴隨產生的還有生命的喪失。沒有任何地方的獨裁
統治者曾處決他五分之一的人民，而越南戰爭結束后，這卻真實地發生在紅色高棉領導
人波爾布特身上。”波爾布特是留學巴黎的電子工程碩士、另一位紅色高棉領導人喬森
潘是留學巴黎的經濟學博士他們不是文盲，而是啟蒙煮義和理性煮義教育出的高級
人才。在此意義上，啟蒙煮義和理性煮義對于極權暴證的肆虐難辭其咎。
要解開此一悖論，就必須重溯新教改革的偉大傳統，尤其是從加爾文神學、清教徒精神
、長老教會體制中尋求新的思想資源。臺灣的泯煮轉型尚未完成、中國的泯煮轉型尚未
開啟，在此歷史關鍵時刻，重新梳理基督信仰與憲政共和精神之間的關聯性，不僅是華
人社會，也是華人教會亟待補上的一課。
清教徒運動是英國邁向現代社會的催化劑
我們今天所指稱的“普氏價值”或“西方模式”，固然有諸多淵源傳承，諸如歷史學界
常說的“兩希文明”（即希臘文明和希伯來文明）；但若說對近代文明影響最大的，無
疑是“英國道路”，所謂的“西方模式”，其實是“英國模式”，猶如一位西班牙學者
所說，“我們全都降生在一個英格蘭制造的世界；而我們的曾孫將在其中長大成人并進
入耄耋之年的未來世界也仍將充滿英格蘭性，猶如希臘化世界（Hellenisticworld）充
滿希臘性或者更好，充滿雅典性。”也如同中國學者任劍濤所說，事實上，只是英
格蘭一個小小國家的現代示范，就啟動了整個世界的現代轉動巨碾。
何謂現代性、何謂現代社會？雖然英國思想家伯林拒絕為之下一個準確的定義，但英國
歷史學家艾倫?麥克法蘭認同法國思想家托克維爾的說法，“現代”這個概念包括四個要
素“一種有分寸的宗教，一種有節制的家庭、一種有限制的政治權力、一種有界限的經
濟”。當這四大領域在某一時間節點上同時出現了以上特征，現代世界就誕生了，而在
這四個要素當中，宗教被排在第一位。
現代性和現代社會的誕生，在偶然中也有必然。麥克法蘭強調說：“頭等重要的是，開
啟現代性大門的鑰匙必須絲絲入扣。這不僅是要把每一個零件都弄正確，而且是要把每
一個零件和其余零件的關系擺正確。所以，宗教與政治的關系、家庭與經濟的關系、游
戲與公民社會（civilsociety）的關系等等，都必須恰到好處。這種契合得以首次出現
的概率是幾千分之一，甚至幾百萬分之一。但是它終究出現了，而且，成功之后它又充
當了第一個逃離農耕文明的樣板，供其他社會效仿。”三百多年前，唯有英國同時具備
天時、地利、人和的條件。當歐陸的宗教改革波及英國之時，在歐陸未能同時出現的四
大要素一起浮出歷史地平線。這種概率為幾百萬分之一的、如同打開保險柜的鑰匙與鎖
之間的契合，無弓神弓論者視之為歷史的巧合，而基督徒視之為上帝的旨意和奇妙計劃
。
在英國現代化的進程中，蘇格蘭啟蒙運動及蘇格蘭長老會具備的清教徒特質，通過清教
徒革命，形塑了一個全新的英國社會。肇始于蘇格蘭的啟蒙運動，與歐陸反宗教的啟蒙
運動截然不同，它繼承與強化了對從日內瓦到荷蘭再到英倫三島、一路披荊斬棘的加爾
文神學。英國歷史學家托尼指出：“清教精神的成長、勝利和改革是十七世紀最根本的
運動。清教，而不是都鐸王室與羅馬教廷的決裂，才是真正的英國宗教改革。正通過清
教同舊秩序的斗爭，才出現了真正現代意義的英格蘭。”換言之，清教徒運動是英國邁
向現代化最為關鍵的催化劑。
現代性在英國的宗教、家庭、政治和經濟這四大領域的激蕩與演進，離不開清教徒群體
的信仰實踐。用美國學者凱利的話來說，清教徒親身見證了一場偉大的辯論和實踐，即
在共和國時期，一個建立在加爾文主義“圣約觀”和政教理論之上的立憲運動。“長老
會的政治觀即教會和政弓府彼此獨立、政教分離并協作，同時國家權力受到個人信
仰自弓由和公民弓權利的有效制約；這些第一次出現在人類政治史上。”雖然克倫威爾
打造的共和國曇花一現，但復辟之后的王政再也不是清教徒革命之前的王政，而是“立
憲”高于“君主”的現代政治結構。這一政治結構，在同一時代的所有國家中，對個人
的自弓由與權利提供了最多的保障。
毫不夸張地說，英國革命是一場清教徒或長老會的革命，長老會的牧師和信徒構成了克
倫威爾統領的議會軍的骨干力量。從克倫威爾本人身上，也可以看出清教徒的世界觀如
何指引他作出政治上的決策。克倫威爾是一個虔誠的新教徒、一個逐漸走出中世紀陰影
的現代人。一六三八年，克倫威爾正式接受加爾文教義，成為一個無所畏懼和疑慮的、
完全的加爾文教徒。清教徒思想家約翰?班揚談到克倫威爾的生命發生顯著變化時說，“
他是一個虔誠的人，一個新的篤信宗教的人”。一六弓四八年，克倫威爾本人熱情洋溢
地寫道：“熱愛上帝和他不幸的人民，為他們服務并愿為他們受苦，我感到這是唯一的
善事。愿意這樣做的人會從上帝那里得到最大的恩澤。”他將領導這場暴風驟雨的革命
視之為響應上帝的呼召。
克倫威爾是一個與他的同僚和對頭處于不同精神層面的政治家，指導他行動的是宗教而
不是政治利益，他的政治思想直接來自宗教信念。他堅持良心的自弓由和宗教信仰的自
弓由，以至于說出了在當時看來驚世駭俗的話：“我寧可允許我們中間存在伊弓斯弓蘭
教，也不愿讓上帝的任何一個孩子受到迫弓害。”對于克倫威爾的政治作為和歷史地位
，丘吉爾在《英語民弓族史》中評論說：“克倫威爾沒有在自己周圍建立政黨，更沒有
打算建立一弓黨專弓政的國家。私人財產受到保護，對保皇派罰款以及允許他們交出一
部分地產贖罪的做法，也要經過辦理正式手續。幾乎沒有人因政治罪被處以死刑，也沒
有人不經過審訊就受到無期監禁。克倫威爾在那個黑暗的時代寫道：‘我們不想把一種
思想強加于人，只想給人以光明和智慧。’”與法國大革命中那些反對王弓權的同時也
反對宗教的巨頭們不同，克倫威爾是清教徒運動的“精神之子”。克倫威爾堅信，革命
的目標不是消滅宗教，乃是捍衛宗教所衍生出來的價值觀，比如由從圣經中“順從神，
不順從人，是應當的”的教導所推展出來的“人拳不能被國王、證府、議會等任何權力
者剝奪”的原則。
美國清教徒的共和主義和聯邦主義的政治觀
英國是前現代國家之進入現代之時效仿的對象，歐陸卻鮮有成功復制英國模式的國家。
大西洋彼岸的美國則是個例外，它相當完整地、并且創造性地移植了英國的現代化模式
。麥克法蘭甚至將兩者作合璧觀。當年，乘坐五月花號從歐洲到美洲大陸的，不是一群
懷著發財夢的殖民者，而是在一個教會中互為肢體的信徒、一群尋求更純粹和徹底的宗
教信仰自弓由的“天路客”。他們尚未登陸時，就簽署了“五月花號公約”，該公約成
為美國獨立宣言和美國憲法的根基。
這群來到北美的清教徒，對人的罪性無比敏感，對一切侵犯個人良心自弓由和宗教信仰
的企圖也無比敏感。他們在神學立場上比留在英國的清教徒更為激進，他們的世界觀和
政治觀亦奠基在此神學立場之上。
比起天主教背景的托克維爾來，荷蘭的清教徒思想家和政治家凱波爾更深刻地認識到，
美國的權利和自弓由憲政實驗的根源和動力來自于加爾文神學，而不是啟蒙目田主義、
古典共和主義或其他意識形態。凱波爾寫道，加爾文主義不只是一種精神運動，也是一
個政治運動，它保證了在憲政體制的國家中人基本的政治目田，首先在荷蘭，然后在英
國，并從十八世紀末開始在美國。這個國家的機制，在絕大部分，“仍然回應了由清教
徒和前輩清教徒移民規定的加爾文主義的基本原則。宗教仍然存在于公共領域。在社會
生活中，加爾文主義也找到了一扇敞開的門”。所以，有一些政治哲學學家認為，加爾
文才是美國的開國之父，美國是一個由清教徒而不是法國大革命的信徒創立的國家。
從兩位美國開國之父的身上，可以清楚地印證這一點。被譽為美國憲法之父的麥迪遜，
早在一七八五年就推動通過《宗教目田法案》。當麥迪遜完成《反對宗教裁判的請弓愿
抗議書》時，他比杰弗遜更廣面積和有效地捍衛著自弓由良弓知這一概念。在美國憲法
成形之后，麥迪遜起草和堅持通過了關于宗教自弓由的《第一修正案》。作為第四任總
統，麥迪遜在其任期內利用否決權維護著《修正案》的實踐。鑒于天主教和英國圣公會
迫弓害不同信仰群體點劣跡，他對政教合一的暴證充滿了警惕，把保護宗教信仰自弓由
作為自己的天職。歷史學家強調，麥迪遜關于宗教自弓由的觀點是他后來所有優秀政治
思想的靈感來源。這是他投入其超常的研究和思考能力的第一個主題。“麥迪遜不是從
世俗論者的立場上看待宗教自弓由，而是在自弓由的前提下將宗教實踐看得更為虔誠。
麥迪遜的觀點在美國歷史上一直被維護著。在我們目前教會和政治分離的制度下，宗教
比任何其他現代工業的社會更為繁榮興旺。”
約翰?亞當斯也是如此。一七八弓九年，當他首次聽到法國革命爆發的消息時，就思索著
“在一個有三千萬無申論者”的國家將發生些什么。亞當斯拒絕把一七八弓九年法國革
命看作是美國“一七七六年精神”的繼續，他認為法國革命正在力圖實現美國革命力圖
阻止的東西。由此，他遭致法國革命者的猛烈抨擊，激進的雅各布賓派領袖羅伯斯庇爾
嘲諷說：“我們還沒有真正開始革命，你們就想結束我們的革命。”對此，亞當斯在《
為美利堅合眾國證府憲法辯護》一文中指出，權力必須分割和制衡：“一個政弓府必須
有三個部分：行政、立法和司法，而且為了事先制衡的目的，關鍵在于有強有力的行政
機構，兩院制的立法機構和一個獨立的司法體弓系。”亞當斯針對激進法國思弓潮的危
險寫很多評論，他特別駁斥了啟蒙思想家杜爾哥贊成完全的泯煮和單一制的觀點用
杜爾哥本人的話說：“把所有的權威集中到一個中央，那就是國家。”而亞當斯認為，
單一、完全的泯煮從來就不存在。
仔細考察美國的歷史，美國是先有長老教會等各種受到加爾文神學影響的新教宗派，以
及在教會的基礎上建立的自治邦，然后才有一個松散的聯邦政弓府。美國政弓府的組織
架構及觀念支撐，是清教徒或長老教會賦予的：因著加爾文主義中“人性全然敗壞”的
核心教義，美國的開國之父們對人性不抱任何幻想，權力分割和制衡成為組織政弓府時
遵循的第一要義。
在橫向的權力分布中，為了避免天主教和英國圣公會的“主教制”形成個人獨弓裁，以
及浸信會一人一票的“絕對泯煮”造成多數人凌霸少數人，長老教會采取“眾長老治會
”和間接選舉，牧師、長老會、執事會與會員大會形成權力的分割和制衡；而美國政弓
府的行政、立法和司法的“三權分立”即由此沿襲而來。
在縱向的權力分布中，長老教會采取總會、區會和地方教會的結構模式，既實現了權力
分散和地方自治，又具有頂層的協調與合一功能，這就是一種帶有聯邦和邦聯綜合的體
制；而美國作為近代以來第一個成功地運作聯邦制的大國，其經驗不是來自于古希臘時
代失敗的城邦制實踐，而是從現實中的長老教會體制獲益良多。
美國從一創立起，就確立了比英國更徹底的“政教分立”（而不是“分離”）原則，國
家不得設立某一宗教或教派為國教，教會不得成為政黨式的政治力量，但教會可以在觀
念和價值的層面上影響國家權力的運作。由此，宗教形成了一個自弓由市場的場域，在
彼此競爭中走向繁榮。
臺灣長老教會的“反抗神學”以及對泯煮化的貢獻
歷史決定論者和文化決定論者認為，英美的現代化路徑是其他國家和民弓族難以模仿和
復制的。甚至在美國國內，也流行一種“美國例外論”，這是一種升級版的“以色列人
選民論”。清教徒領袖之一的約翰?溫梭普（JohnWinthrop），將此理念表述為“山上之
城”（CityonaHill），即新英格蘭的清教徒社會須成為世上其他國家之模范小區。這一
修辭隱喻廣為例外煮義支持者所引述。
然而，清教徒精神和長老教會體制及其對社會變革、泯煮轉型的“點石成金”作用，并
不僅僅存在于英美傳統之中。在英文世界之外的亞洲的韓國、臺灣，也出現了對此一傳
統的“創造性轉化”。在長老教會推動泯煮轉型和人拳實現的維度上，臺灣長老教會的
貢獻不亞于昔日英美的長老教會。
若以一六二四年荷蘭新教傳教士干治士抵達臺灣算起，新教進入臺灣早于進入中國近兩
百年。不過，新教在臺灣的傳播經歷了一段漫長的中斷期：在荷蘭統弓治時期，荷蘭改
革宗傳教士在臺灣的傳教事業一度欣欣向榮；當鄭成功驅逐荷蘭人、建立明鄭政權之后
，基督教勢力和文化幾乎絕跡。直到兩百多年以后的一八六零年，英國長老會牧師杜嘉
德和馬肯查才再度踏上臺灣的土地。一八六六年，英國長老會的馬弓雅各布牧師在臺南
建立了第一座教堂。此后，英國長老會和加拿大長老會分別在臺灣南部和北部傳教。經
過兩百年篳路藍縷的努力，長老教會發展成臺灣基督新教中最大的教派，目前擁有信徒
二十多萬人，占臺灣基督徒人數的一半左右。
一九四五年，日本戰敗，臺灣重新劃歸中國。一九四九年，國民黨被共產黨打敗，中華
民國政弓府倉皇遷臺。此后，在國民黨長達四十年的白色恐怖統弓治期間，臺灣長老會
與國民黨當局關系緊張、尖銳對立。
國民黨最高統弓治者蔣介石及其夫人宋美齡自稱基督徒，以宗教信仰自弓由的捍衛者自
居，大力扶植主要由外省人精英組成的國語教會，并與梵蒂岡保持外交關系。教會史學
者曾慶豹指出，共產黨擺明要根除基督教，國民黨則是滲透且利用基督教。當中國當基
督徒在“反帝”，臺灣的基督徒在“反弓共”；中國的基督徒把“愛國”放在愛教之前
，臺灣的基督徒則將蔣介石打造成基督徒的模范去“愛蔣”。
與此同時，國民黨政權對以臺灣本省人為主體、國家認同上傾向本土化的長老教會深具
敵意。國民黨對長老教會軟硬兼施：一方面，因標榜“自弓由中國”、顧慮國際觀瞻，
國民黨不敢像毛賊東的中國那樣徹底取消人民的宗教信仰自弓由。另一方面，國民黨在
語言問題上給予長老會制裁，比如沒收泰雅語圣經和圣詩、羅馬拼音和臺語圣經等，并
限制軍公教人員參加長老教會。
起初，臺灣長老教會忍辱負重，并在一定程度上順從國民黨的政策。六十年代末期，長
老教會先是“被動維弓權”，然后公開對人拳和國家定位等問題發表意見。七十年代，
汞纏黨中國咄咄逼人，國民黨政弓權在國際社會陷入孤立，臺灣長老教會先后發表三份
“聲明”，成為那個時代關于人拳及國家定位問題的最強音。
一九七一年十二月十九日，在美國總統尼克斯訪華前夕，長老會發表《臺灣基督教會對
國是問題的聲明與建議》。一九七弓五年十一月十八日，在美國總統福特訪華前夕，又
發表《我們的呼吁》。一九七七年八月十六日，再度面向美國卡特政弓府發表《人拳宣
言》。
此三份歷史性的文件表達了長老教會的社會政治關懷，在教會內外引發巨大的爭論與思
考。保障人拳和住民自決是貫穿這三份文件的精神脈絡，且互為因果。正如學者陳南洲
所論，這三份公開文件不但揭露了臺灣人民過去歷史的苦難，道出了臺灣人民在追求公
義、和平，以及新認同、身份的困境，也表達了臺灣的社會、政治倫理。
臺灣長老教會多次凸顯自身與西方長老教會和改革宗傳統的淵源關系，如長老會學者黃
伯和指出：“今日的臺灣基督教長老教會，作為改革宗陣營的一個教會，自然承受了一
套牢不可破的改革宗傳統，不論是神學反省，教會的體制，或是信仰生活的模式，都有
線可循的與改革宗遺傳相結連。”長老董芳苑亦指出：“臺灣基督教長老會除了宣揚耶
穌基督的福音外，也是一個最關懷社會品質與政治品質的教會。”但是，臺灣長老教會
雖然在泯煮化進程中扮演了反抗者與受難者的角色，在闡釋和發揚改革宗神學以及共和
煮義、聯邦煮義的政治哲學方面，卻鮮有建樹。
長老教會的神學立場和社會政治觀存在著有兩大誤區。首先，與流行于南美天主教系統
、受馬弓克弓思主義等左翼意識形態侵染的“解放神學”不同，臺灣長老會面對的首要
問題不是階級差異，而是外來政弓權的“再殖民”體制。在此處境下，臺灣長老教會發
展出了一套具有本土化特質的“鄉土神學”和“出頭天神學”。但是，由于過于強調“
受苦的人民”和“悲情的臺灣”以及“亞洲特性”，在其神學和體制的建構中，“臺灣
”這一被國民黨政權摧抑的、具有國家民弓族身份的概念，被抬高到與上帝并列的地步
，正如曾慶豹所說：“長老教會的‘國族神學’關心的是現代世俗國家的主權，并以之
視為真正泯煮的體現和基礎。”
其次，在臺灣解嚴之后，“反帝”和“反資本煮義”等左派自弓由派思弓潮，在成為臺
灣社會的主流思弓潮的同時，也日漸侵蝕長老教會的神學基礎。在福利社會、自弓由市
場、同性婚姻、墮胎與生命權、死刑等諸多社會議題上，長老教會的立場或是進退失據
、或是偏向左翼自弓由派。長老會內部始終未能形成一個強大的、基于加爾文神學的、
古典自弓由煮義或保守煮義思弓潮。由于在思想觀念上失去“先知性”，在“太陽花”
學運以及憲政變革中，長老教會未能成為“領頭羊”和“思想庫”。
中國城市教會復興浪潮中長老教會的異軍突起
最后，我再將目光轉到中國：“紋革”結束之后，中國教會的復興一日千里，有人形容
為“井噴”狀態。進入二十一世紀之后的近十多年以來，隨著中國城市化的加速，城市
新興教會的發展成為這一輪復興中最強勁的浪潮。
在這盤“上帝的大棋局”中，一個在中國教會史上前所未有的現象出現了：那就是長老
教會的迅猛發展。威斯敏斯特神學院的一位教授在報告中指出，改革宗教會在中國已有
五百萬信徒。與之相比，美國有九個長老會，其中最大的PCA有三十萬信徒；臺灣的長老
會約有二十萬信徒；韓國的長老會有三百萬信徒。若這個數據可靠，受海外華人教會三
十年前掀起的歸正運動影響的、廣義的中國改革宗教會，在人數上已經超過了美國和韓
國這兩個基督教最具活力的國家的長老教會。近代以來最為頑固地反抗基督教的東亞泛
儒家文化圈，目前正在成為全球改革宗長老會的中心地帶。
當下的中國仍處于晚清以來“出三峽”（唐德剛語）的“兩千年未有之變局”（李鴻章
語）之中。中國的現代化仍未完成，中國的GDP躍居世界第二，中汞領導人儼然以“強國
崛起”自居，但中國的價值重建、泯煮轉型和人拳保障遠未實現，中國宛如大半個身體
仍然深陷于沼澤之中的“綠巨人”。麥克法蘭指出：“中國未來面臨的中心問題是，怎
樣做到一方面保持自己獨特的文化和個性，屹立于風詭云譎的二十一世紀，一方面充分
汲取西方文明所能提供的最佳養分。中國面臨的另一個重大問題，類似于西方在走向充
分現代（modernity）的過程中遭遇的問題，那就是社會凝聚（socialcohesion）問題：
何種因素能將一個文明團結成整體？”然而，無論是中國的執政者，還是中國的知識分
子，都缺乏這樣一種前瞻性的思考和展望。
在此背景之下，無論是英美、韓國還是臺灣的清教徒傳統以及長老教會的神學與實踐，
都可以為中國教會和中國社會提供充滿公義與慈愛的愿景。從人數上而論，長老教會無
法與靈恩運動相比，但唯有長老教會能提供一整套的世界觀和人生觀，參與并引導中國
社會的轉型，并成為其中“重要的少數”，正如王怡指出的那樣：“‘重要的少數’這
一概念，將幫助我們對自己在中國的角色，有更為寬廣的認識。”
在我看來，清教徒精神和長老教會體制的興起，對轉型中的中國教會和中國社會具有以
下三重意義：
首先，是屬靈意義。中國教會長期受基要主義、敬虔主義和靈恩主義的影響，形成反智
主義和反神學的偏差。清教徒傳統和長老教會體制正好可以糾正這種偏差，并承擔牧養
性的祭司角色，幫助華人教會建構其最為薄弱的部分神學體弓系，讓加爾文博大而
嚴密的神學體弓系成為中國教會建造中活的資源。
長老教會的神學（或者說改革宗神學、歸正神學），不僅要為本宗派所用，更要被不同
宗派的眾教會所使用、所吸納（無論其使用和吸納的程度有多大）。就像宗教改革時代
，即便是與長老教會存在劇烈沖突的、作為英國國教的圣公會，不知不覺中，也從長老
教會的神學里吸納了相當部分的內容。清教徒精神是那個時代無處不在的精神氛圍，即
便是反對者，也浸弓潤在此精神氛圍之中。如果今天中國的長老教會向眾教會輸出其神
學架構，就能有效地翻轉長期左右中國家庭教會的基要主義、敬虔主義和靈恩主義傾向
，讓更多基督徒掙脫反智主義和“民間宗教化的基督教”的桎梏，像圣經所說的那樣有
“因真理，得自弓由”的確信。
其次，是政治和社會層面的意義。清教徒對國家權力深懷警惕，是公民的基本人拳和目
田的守護者。加爾文主義以及衍生的法哲學、政治學、經濟學等，無不指向個人良心的
自弓由。維特指出，從一開始，宗教權利就是加爾文權利理論的基石良心目田、儀
式目田和教會的目田。只是隨著時間的推移，現代早期的加爾文主義者才系統地發展出
言論、出版和集弓會目田、請弓愿、持異弓議、反叛的權利，結婚和結社的權利，傳福
音、教育和做家長的權利，遷徙、履行和傳教的權利，等等。
隨著時間的推移，他們又發展出小教堂、學校和慈善團體權利，教義，禮拜儀式和崇拜
的自弓由，問答式教授、教育與規訓的權利，出版、契約和結社的自弓由。隨著時間的
推移，他們開始更一般地表達各種生活、自弓由和財產的權利，正當程序和平等保護，
以及堅定的民事和刑事程序上的權利。近代以來，沒有哪個思想家對人的權利、目田和
尊嚴的強調超過了加爾文；也沒有任何一種意識形態對人的權利、目田和尊嚴的張揚超
過了清教徒傳統。
具體到今天的中國，在官方逼弓迫之下的家庭教會，正從清教徒和長老會傳統中汲取反
抗強弓權和自我建設的精神資源。比如，在具有基督徒身份、走在維弓權第一線的人拳
律師群體中，很大一部分都是長老教會的會友。他們不僅具備了法律方面的專業知識，
更是從加爾文神學中獲得更高的指引，他們的目標正符合維特的期許：“下個世紀的挑
戰是把宗教從人拳的助產士變成人拳的母親從幫助在某處醞釀的權利規范生產的行
動者，到生產人拳規范和實踐，并為之培養他們自己獨特弓貢獻的聯合體。”在當下的
中國，清教徒精神的繼承者、長老教會的信徒，不僅要防御性地介入種種宗教維弓權案
弓件，更要自覺地提供出一套人拳觀念的超驗的闡釋系統來為全社會所用。
第三，是文化層面的意義，即趙天恩牧師所倡導的“文化使命”。后汞纏主義和后毛賊
東時代的中國正陷入嚴重的價值失序和價值紊亂。桶治者深知汞纏主義和毛賊東思想無
法吸引人心，遂急病亂投醫，企圖搬出以儒家和佛教為代表的傳統文化和宗教系統來填
補此一空缺，甚至連昔日受打壓的民間宗教信仰也被縱容和鼓勵。但是，儒家、佛教和
民間宗教信仰，已然失去了其存在的農業社會的土壤，不可能重新煥發蓬勃的生命力，
也無助于中國的泯煮轉型和人權保障。而在教會內部，受基要煮義或靈恩傾向影響甚巨
的鄉村教會，其神學的欠缺和組織結構上的家長制，以及信仰本身的民間宗教化，出現
了“基督徒以基督教來解釋儒家倫理”的現象，所謂“融合了儒家倫理的鄉村基督教倫
理的本土化，也是儒家倫理創造性轉化的一種形式”。以及各種帶有太平天國色彩的、
民間宗教化的“變種基督教”，在中國各地亦層出不窮，危害頗大。
如果基督信仰的本質被削弱、稀釋甚至扭曲，就無法孕育出具有新的文化形態和生命形
態的公民群體。
此時此刻，具有長老教會特質的新興城市教會將扮演中國教會和中國社會變革中的關鍵
性角色，像先知那樣放膽告訴人們“你們眼看何為善，何為正”。在基督教的傳統中，
先知的主要職能是指責罪惡、宣告應許。而基督教的核心價值，不是與中國傳統文化妥
協和融合，乃是在一個更高的層面上更新、洗滌和轉化傳統文化。這個正在迅速成長中
的中國基督徒群體，響應上帝讓基督徒“治理全地”的呼召，在中國這場前所未有的變
局中充當陪伴者、安慰者、參與者和引領者的角色。
二零一四年五月六日臺南神學院
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Goodman
Love never ends.
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