關於 長期被漢文明輕視乃至於抹煞的觀點 ，我們在網路上蒐集到這些相關的討論、資訊與評價

關於十年來“漢化”及其相關問題研究的考察

作者：祁美琴
原載：《西域研究》2006年第2期

[內容提要]： 文中概述了“漢化”、“胡化”、“民族融合”的內涵、本質及國內
的研究狀況。
[關鍵詞]： 漢化　胡化　民族融合
[中圖分類號]： K28 　[文獻標識碼]： A 　[文章編號]： 1002 —4743 (200
6) 02 —0103 —11


研究中國歷史尤其是邊疆民族歷史的時候, “漢化”是一個解不開的“結”。不
管你願不願意承認, 所有的邊疆民族只要與中原王朝發生關係、與漢民族發生聯
繫, 都或多或少、或深或淺地經歷了一個“漢化”的過程,只是有時是被動的,
有時是主動的。與此同時, 不可否認的是, 在少數民族“漢化”的同時, 中原地
區及其生活在這裡的主體民族漢族也在不同的歷史時期或深或淺地經歷一個“胡
化”的過程, 而雙方的相互影響的結果,又體現出中國各民族的多元文化逐漸形
成和各民族族體不斷走向融合的歷史進程的總趨勢。因此, “漢化”、“胡化”乃
至“民族融合”問題的研究一直受到中國民族史乃至中國史研究者的關註和重視,
取得了許多重要的研究成果。本文試圖在清理近十年來有關問題研究現狀的同時,
對學術界的相關論點予以梳理, 不妥之處敬請批評指正。

一、“漢化”及其研究

(一) 關於“漢化”的涵義

可以說到目前為止, 學術界對“漢化”這一概念的使用基本上是“約定俗成”,
對詞義本身的解釋和討論並不多, 所以在考察“漢化”問題的研究成果之前, 首
先有必要清理學術界在闡述與使用“漢化”這一概念時賦予“漢化”的涵義。

１. “漢化”是改造民族文化的過程。對“漢化”概念專門予以探討的文章是陳
友冰的《“漢化”芻議》, 該文從文化變遷的角度提出“漢化”實際上是一種改
造民族文化的過程, 但主要是少數民族學習和認同漢文化的過程, 即中華各少數
民族主動向華夏文化及其核心儒家文化靠攏, 使之融入並改造本民族文化的一種
歷史現象;“漢化”的推行者主要是少數民族領袖人物, 其目的是發展本民族經
濟, 奪取和鞏固中原政權; 漢化的方式首先表現在思想文化方面, 其方式是非暴
力的, 主要渠道是通過法規、自上而下推行; 並認為“漢化”是中華各族融合過
程中一個重要渠道。[1]

２. “漢化”是“民族同化”。張勁松的《評完顏亮的漢化改革》一文認為： 在
中國, 比較野蠻的民族的征服者為被征服者所同化的現象, 被稱之為“漢化”,
即少數民族的語言、文字、風俗習慣和心理狀態等都同化於漢族。[2]台灣學者
林芊《從社會科學的角度談民族關係》一文, 從民族關係的角度也提出“漢化”
就是被漢族同化之意： “民族關係為漢族與其他民族之關係, 民族之融合多被
視為漢化, 亦即其他民族被漢民族同化。”他說,縱觀歷史, 中國各民族, 無論是
以和平方式(如通商) 還是戰爭方式與漢民族接觸後, 多少均有漢化的現象。當
漢族為強勢群體時, 便以雜居、雜婚、更名、改姓、養子等方式漢化其他民族;
即使漢族是弱勢民族時, 也能同化其他民族, 北魏是一個典型的例子, 作者認為
同化理論較能解釋漢民族融合多民族之整體現象, 如滿族入關後, 將民族重心移
入關內, 以致於他們政權崩潰時, 無法回關外老家, 而在與人口較多之漢族雜居
的情形下, 連語言也逐漸喪失, 終至融入漢族。但漢化並不代表民族融合。[3]

３. “漢化”是“利用”漢文化。姚大力認為學術界對少數民族的“漢化”的認
識是一種錯覺, “漢化”既不是學習也不是改造落後文化, 而是利用“漢文化”。
他在《歷史的錯覺》一文中回答“人們對蒙古歷史的一些錯覺有哪些”的時候,
首先提到的就是“漢化”問題： “很多人歷來認為漢人文化是一種先進的文化,
所以漢化就是落後的民族提高自己的文化程度。可是我覺得這是一個非常錯誤的
觀點。當然, 元朝在很大的程度上需要漢化, 但這不是因為漢文化是比蒙古文化
更高的一種文化, 而是因為它統治的地區, 很大一片是漢族的社會, 它統治的人
口中, 也有很大一部分是漢族人。所以必須要採用漢族人能夠接受的或者已經在
漢地社會積累了很長時間的一些制度, 從這個角度來說, 它需要漢化。而不是因
為漢文化比蒙古文化更高級。”[4]

學者們在滿族漢化的問題上也提出了近似的觀點, 如美國漢學家伊芙林·羅斯基
在談到清代的漢化問題時,也認為清朝能夠在中國成功地維持了近300 年的統治,
主要原因並不是漢化, 而是有效地利用了內陸亞洲諸非漢民族的文化聯繫, 從這
點上來說, 滿族統治者是以中亞諸民族的大汗而非中國傳統王朝的皇帝身份出現
的。她認為滿族只是利用了儒家的很多東西而本身還是保留了諸多自己的特點。
[5]郭成康也指出, 清朝皇帝學習漢文化不是要自己漢化, 而是為了控制和利用
漢文化, 滿洲統治集團從來沒有放棄自己的傳統文化, 相反, 為了使自己的八旗
子弟不被漢文化同化, 採取了各種各樣的辦法, 可以說是用心良苦。雖然晚清以
來滿族與漢族在許多方面有共同的特征, 而且不可否認, 在這些共同特征形成的
過程中, 滿族的漢化比漢族的滿化影響更多更大,但是同樣不可否認的是, 其中
很多特征是在“互化”的基礎上形成的。[6]

(二) “漢化”的實質

討論“漢化”的涵義之所以重要, 是因為它直接關係到對“漢化”結果的解釋,
也就是要解釋“漢化”的實質是什麽的問題。學術界關於“漢化”的實質的觀點
主要有以下三種：

１. “漢化”是“儒化”或中國化。美國漢學家何炳棣認為“漢化”就是“儒化
”, “儒化”就是中國化。他在《捍衛漢化： 駁伊芙林·羅斯基之“再觀清代”》
一文中舉出中國歷史上少數民族進入中原後都要爭“正統”的大量事實, 說明少
數民族的“漢化”乃是大勢所趨, 並認為對清朝來說, 漢化的標誌就是“儒化”,
而“儒化”與中國化就是一回事。他還強調說, 少數民族當然可能保持自己的
某些特點, 但保留這些特點並不說明就沒有中國化, 中國化了照樣可以有自己的
特點。何文被認為是闡述中國歷史上少數民族“儒化”過程的典範性文章, 出版
後引起了國內外學界的廣泛重視。[7]

２. “漢化”的實質是“封建化”。張勁松的《評完顏亮的漢化改革》一文認為
“漢化”這種同化是在特定的封建社會歷史時期進行的, 故又被賦予了特定的質
的規定性, 成了封建化的等義詞。“在我國封建社會裏, 由於漢族人口眾多, 生
產力和社會制度一直處於領先地位, 始終是起主導作用的主體民族。因而, 以封
建化為實質的漢化就成為一種使少數民族文明化的進步的歷史運動。”“在我國少
數民族入主中原的歷史上, 統治者能否採用漢族先進的文化和制度, 是他們成功
與失敗、政權長久與短暫的主要原因。”[8]

３. “漢化”是文明化或現代化。葛劍雄在《蓋世英雄還是千古罪人—元宏
及其遷都和漢化》一文中高度評價北魏孝文帝的“漢化”措施, 認為孝文帝的改
革是“中國歷史上掌握了政權的非漢民族統治者最主動、最徹底的漢化最終實現
了。這樣的改革不僅在中國是空前絕後的, 就是比之於我們的東鄰日本在近代實
行的明治維新也有過之而無不及。他強調指出, 在今天中國的範圍乃至整個東亞,
在19 世紀以前的二千多年間, 漢族及其前身華夏族一直是總體上最先進、文化
水準最高的民族, 所以對其他民族而言, “現代化”的過程不可避免就是“漢化
”的過程。當然, 由於地理環境、歷史傳統等方面的限制, 想漢化未必化得了,
但要進步就只能學習漢族文化卻是別無選擇的道路。不僅前面提到的各個民族毫
無例外, 就是日本、朝鮮、越南等國家和民族的歷史也都證明了這一點。“最好
的辦法, 自然是‘現代化’而不是‘漢化’, 豈不兩全其美? 可惜, 歷史上從來
沒有出現過這樣的事情。除了孝文帝等個別君主, 其他大多數非漢族君主都曾想
過不少辦法, 試圖在接受漢族文明的同時保留本族的一些重要習俗, 但無不以失
敗而告終。[9]

(三) “漢化”研究中的幾個問題

學術界對“漢化”問題的研究總體看來, 主要集中於影響“漢化”的因素、“漢
化”的具體表現方面討論較多。

１. 影響“漢化”的因素　影響漢化的因素主要有移民、文化、通婚、漢族士人、
制度等方面的因素, 諸因素中以“移民”帶來的變化最為顯著。如魏愛棠《郡縣
化統治和人口遷移對百越漢化的影響》一文認為, 古越人作為一個族稱在隋唐以
後從中國歷史上消失, 其群體的大部分融入漢族, 成為南方漢人的一個重要來
源。在影響古越人消亡的眾多因素中, 秦漢以來的郡縣化統治和人口遷移是決定
性因素。[10] 張雄《魏晉十六國以來巴人的遷徙與漢化趨勢》一文考察了魏晉
以來巴人在向巴西、漢中、關隴、河東、河北等地的遷徙中, 與漢、匈奴、羯、
氐、羌、鮮卑一起, 促進了北方的民族大融合, 在這個過程中自身也逐漸趨於漢
化。[11]彭清深《宋元西北漢族族群之歷史觀照》一文則探討了漢族移居少數民
族地區而帶來的影響, 認為宋元時期自東、南遷入西北地區的漢族族群的行為,
加速了西北一些少數民族族群漢化的進程。[12]

一個民族漢化程度的深淺, 集中體現在文化方面, 因此文化是漢化中的關鍵因
素。郭建紅《漢語同化功能促進民族凝聚力作用的研究》一文探討了漢字的漢化
功能。認為漢字文化是以人為本的文化, 漢字的文化功能使不同民族的語言在文
化上獲得統一的表達手段和文化認同, 漢語在容納外來社會概念時, 直接就可以
將外來語引進漢文字體系, 如引擎、雷達、雷射等, 不受任何字形、詞綴及語法
標記的影響, 從外形看不出來是外來詞; 相反, 漢字如武功、餃子等進入英語,
怎麽看都是外來詞字形,“入而不融、群而不黨”。“漢語言文字及其包含的博大
精深的認知功能、社會屬性、文化內涵和不斷創新的形象思維模式, 是漢民族整
體發展過程中起凝聚作用的核心, 其同化的範疇化與概念化張力是巨大的。”[13]
高紅梅《漢文化對匈奴社會影響初探》一文認為漢文化從語言、文字、思想、典
章制度、生產技術以及社會風尚等六個層面, 對匈奴社會產生了影響, 同時指出,
中原文明的發達, 和親政策的實施, 漢匈兩族的互遷, 尤其是民間交往密切並自
願融合, 是匈奴漢化的主要原因。[14] 喬治忠、王秀麗在《十六國、北朝政權
的史學及其歷史意義》一文中認為, 在十六國、南北朝時期, 許多少數民族政權
受漢代以來歷史文化的影響, 開始進行官方的記史、修史活動, 並稱“史學文化
與歷史觀念的融合, 成為民族大融合最具催化作用的因素”[15]。張傑在《清代
科舉制度對滿族文化發展的多元影響》一文中分析科舉制度對滿族漢化的影響時
認為, 康熙二十六年開始,“清朝統治者允許滿族人應考, 而且明確要求他們使
用漢字考試, 是清代政治從現實出發做出的明智選擇, 也是清代關內滿族走向漢
化的突出標誌, 從而使科舉考試成為滿族漢化的重要途徑。”通過設立旗學, 迅
速提高滿族人的漢文化水平, 在任用滿族官員時, 越來越重視科舉出身的人員,
尤其是滿族在長期的應試過程中, 由於熟讀“四書五經”, 而逐漸接受漢族信奉
的孔孟之道; 他們學做八股文和詩賦時, 也養成了漢族人的思維方式與文人風尚
; 科舉考試使滿族人與漢族人結成同年和師生關係, 進而接受了漢族的傳統文化
觀念。[16]

通婚是導致少數民族在族體方面發生轉變的重要因素。張沛之《元代少數民族官
僚家族婚姻初探》一文,以元代汪古馬氏家族婚姻為例, 指出少數民族在未進入
漢地之前, 基本上與非漢族人聯姻, 具有較強的族群認同感和種族聯姻特征。入
元後, 隨著該家族逐漸深入內地, 種族婚姻向政治門第婚姻轉變, 並表現出一定
的地緣因素和情感因素, 此外註意與漢化程度較高的家族或個人聯姻情況, 從一
個側面反映出該家族逐漸漢化和儒化的歷史進程。[17] 劉正剛、劉文霞在《清
代台灣少數民族與漢族聯姻探析》一文中認為, 少數民族與漢人聯姻不僅擴大移
民生存空間, 也加快了少數民族融合漢化的步伐, 最終促進台灣社會經濟發展。[18]

在研究歷朝歷代少數民族漢化的程度時, 總要提到各民族統治者對漢族文人的重
用, 強調漢族士人對民族上層及統治階層的影響。劉國石《鮮卑慕容氏與趙魏士
族》一文認為, 慕容氏政權是在漢族士族尤其是趙魏士族的支持下才得以建立和
發展的, 二者的結合不僅加速了慕容鮮卑的漢化過程, 而且在燕地保留大批文
人, 成為其後北魏立國的骨幹, 甚至影響到北魏改制。北魏改制集團的漢族士大
夫包括兩部分： 一部分是從河西遷回的士大夫後裔, 一部分是趙魏士族後裔。[19]
何德章《鮮卑代國的成長與拓跋鮮卑初期漢化》一文認為, 最早對拓跋鮮卑貴族
產生漢化影響的是所謂的代郡、上谷、廣寧、雁門的幽、并士人, 他們的活動不
僅影響了拓跋政權的成長過程, 也促進了鮮卑人的漢化。[20] 李海葉在其文《漢
士族與慕容氏政權》中認為, 慕容氏政權前期, 漢士族發揮著特殊、重大的作用,
成為重要的權力階層, 分掌政務, 使慕容氏政權呈現出強烈的漢化傾向, 被認
為是五胡十六國時少數民族部族漢化的代表。但是, 縱觀慕容氏政權的始末, 無
論民族意識、社會組織、婚姻狀況、政權的控制者諸方面, 都表現出根深蒂固的
民族性。作者最後稱： “希望這個問題的提出, 能夠加深我們對整個五胡十六
國時的民族融合、尤其是少數民族部族的漢化問題的認識。”[21] 王永平《南朝
人士之北奔與江左文化之北轉》一文則論述了流亡北朝的江南士人在南朝文化北
傳中所起的重要中介作用, 而南方文化的北傳, 不僅推動了北朝漢化過程, 而且
對消弭南北地域隔閡和對立、促成新一輪南北統一產生了顯著而深遠的影響。[22]

社會制度是反映社會發展程度和社會性質的一個標誌, 楊翠微在《論宇文泰建立
府兵制—鮮卑部落制與漢化及軍權的初步集權化的結合》一文中, 從制度層
面分析了鮮卑部落制形式的府兵制以及與府兵制相配套的複姓和賜姓措施, 既滿
足了反漢化者的心理與理想, 又籠絡了一批漢族豪強, 在一定程度上抹煞了不同
民族成份所造成的隔閡, 加強了中央集權。[23]

此外, 翟桂金《從兩類賤民的地位變化看拓跋政權的漢化歷程》一文通過探討北
魏時期國家擁有的大量依附人口的身份地位的變化, 指出以漢化程度較深的雜
戶、樂戶、伎作戶等技術性賤民的地位不斷上升和以胡族或胡化人口為主的軍戶、
鎮戶、牧戶的地位的不斷下降的這種分化, 一方面是他們服役方式差別使然, 另
一方面則是北魏統治者調整政治經濟政策的結果。而這種現象卻從一個側面反映
了北魏統治者對中原正統的仰慕和要求漢化、封建化的迫切願望。[24] 謝重光
《新民向化—王陽明巡撫南贛對畬民漢化的推動》一文則在回顧畬族漢化的
道路中, 揭示出明中葉王陽明出任南贛巡撫時所採取的一系列措施起到了十分關
鍵的作用, 他對“梗化”造反的畬民剿撫並用, 而著重攻心, 實踐其心學以“破
心中賊”, 使頑民變成新民, 進而使新民向化為良民, 穩步走上漢化的道路。[25]

２. “漢化”的具體體現　少數民族漢化最典型、最直接的體現是在其所建立的
政權中採納中原王朝的典章制度。孫季萍在《五胡十六國時期我國少數民族政權
法律制度及其漢化進程》一文中認為, 五胡十六國時期少數民族的漢化, 並非是
其自身經濟發展的需要, 而是出於少數民族政權政治統治的目的, 因而漢化過程
中法律等強制手段的運用為各政權所重視,“進入中原建立了政權的各少數民族
統治者大多在其統治區域內建立了較為完整的法律制度並嚴格執行, 這為加速各
少數民族漢化的進程起到了至關重要的作用。”[26] 劉國石、王瑋平《十六國時
期少數民族政權典章制度的漢化》一文, 認為少數民族貴族在中原建立政權後即
開始效仿漢族政權制定各種制度, 主要包括籍田、官制、朝儀、律令、崇儒、征
隱逸、建學校、養老敬老等方面, 在典章制度上的漢化結果, 帶來這些政權的進
步, 也標誌著當時社會的整體進步。[27] 劉惠琴《北朝郊祀、宗廟制度的儒學
化》一文具體研究了北朝的郊祀、宗廟制度於北魏孝文帝之後在兩個方面發生的
變化, 一是逐漸儒學化, 即以儒家禮制思想為規範; 二是在儒家禮制思想的具體
應用上, 逐漸統一採用漢代鄭玄學說。這一變化, 同整個北朝儒學的發展相一致,
反映了北朝政權特別是北魏政權漢化的歷史進程。

其次反映在文化層面。如程潮認為, 秦朝統一嶺南後, 隨著先進的中原文化的帶
入, 嶺南文化開始走向漢化, 隨著“獨尊儒術”政策在漢帝國的普遍推行, 嶺南
又進入儒化的時代。嶺南的儒化過程, 實質上是漢代經學在當地普及與消化的過
程, 尤其是古文經學的發展更為突出。[28] 周亞利通過對朝陽三燕、北魏遺存
中的漢文化因素的考察, 認為當時漢文化在許多方面都處於先進地位, 而鮮卑族
又有善於學習的傳統, 因此“落後民族一旦接觸漢文化就很快將其吸收進來”[29]。
王萬盈在《拓跋鮮卑在漢化過程中的文化轉變》一文中認為, 鮮卑拓跋部在長期
的南遷過程中, 逐步接受漢文化, 在宗教信仰、婚姻喪葬習俗、髪式服飾、生活
習慣、政治禮儀等方面與漢族日益趨同, 並最終在民族意識上與漢族達到認同。
同時, 鮮卑文化在漢化過程中的二元化特征, 直接影響到北魏早期國家的政治結
構, 使其呈現出部落聯盟大酋長制與封建皇權制並存的二元架構。[30] 張德壽
在《從民族關係角度看道教與北魏的政治結合》一文中指出： “在中國歷史上,
任何一個少數民族建立的政權, 要獲得漢族上層的認同, 就必要行漢制。而在
漢文化先進、漢族人數占優勢的情況下, 只要其跨出一步, 就註定要漢化了, 差
別只在於因政權存在時間的長短而表現出程度不同而已; 同時, 縱觀歷史, 每一
次民族大融合, 伴隨著漢族人數滾雪球般地擴大的步伐, 都把中華民族形成的歷
史向前推進了一大步。”[31]

其三是習俗的改變。陳海濤在其文《從葬俗的變化看唐代粟特人的漢化》中認為
唐代入華粟特人已經逐漸擯棄了中亞本土的葬俗而開始接受中原傳統的葬俗, 這
一轉變不僅表現在形式上, 更多地表現在思想觀念上。這種葬俗上的中國化傾向,
是其漢化進程中的一個重要標誌。[32] 劉永連在他的《突厥喪葬風俗漢化問題
述論》一文中則指出突厥喪葬風俗的漢化不僅歷時悠久, 程度深刻, 而且是突厥
本部風俗發展的主要趨向和歸宿, 表現在改火葬為土葬、墓起封堆、立墓碑、雕
刻銘文、龜龍圖案等, 尤其是墓地祭祀方法由傳統的向東改為向西北或東北等,
說明突厥葬俗有重大變化, 只是漢化的進程在東西部不太平衡。[33] 而張文毅、
董麗則認為契丹在由奴隸制向封建制的轉化過程中, 逐步接受和吸收了漢文化,
當然也保持了自己的民族特色, 契丹和漢族共同創造了以漢文化為核心又帶有契
丹民族特色和時代特色的遼文化。 [34] 馬建春《元代東遷西域人禮俗漢化之考
察》一文認為元代東遷西域諸族及其後裔在取表字、採漢姓、冠居名、堂號, 並
遵丁憂的漢喪之制及行節義之禮等方面的變化, 說明東遷西域人在元時已多漢
化。[35]

３. 關於漢化的程度問題　王義康《沙陀漢化問題再評價》一文也認為學術界關
於五代時期進入中原地區的沙陀漢化問題的估價存在非此即彼的問題, 認為五代
時期的沙陀, 按中原王朝傳統的模式建立政權, 繼承唐代制度, 重用漢族知識分
子, 重視發展漢文化, 並接受儒家思想, 開始懂得中原王朝傳統的立國之本、治
國之道,在建立政權時開始改變遊牧民族的生活方式。但是這一時期, 沙陀統治
思想中還存在著遊牧經濟觀念的殘余,也有輕視儒臣的傾向; 在社會生活方面依
然保留著許多遊牧民族的文化習俗。五代時期的沙陀正處於漢化的過程中, 宋中
期以後完全漢化。[36] 李鋒敏《唐五代時期的沙陀漢化》一文則認為, 從唐憲
宗初沙陀入居中原到郭威建立後周的一百五十年間, 這支在中國歷史上連建三朝
的沙陀族, 猶如江河匯入大海, 完全被漢族融合。[37]

這種相互同化還可以從制度上得到體現。羅君認為, 十六國時期, 匈奴在北方建
立了四個政權, 在職官制度上, 盡量沿襲魏晉制度, 同時保留了胡制體系, 在政
權形式上實行胡漢聯合專政, 在職能分配與權力分配上採取胡武漢文、胡重漢輕
的做法, 以確保匈奴貴族的支配地位。在封建禮儀上, 效仿漢族政權祭天祀祖,
修城池宮觀, 以表明其正統形象。[38] 有的研究成果則為我們了解彼此同化的
過程或途徑打開了視野。如陸慶夫在《唐宋間敦煌粟特人之漢化》一文就認為,
粟特人在自身聚落格局被打破後, 實行與其他族人交往、通婚, 不斷融合, 但是
原有聚落的消失, 並不意味著粟特人的消失, 而是使他們轉入更深層的漢化過
程, 也就是說, 由於粟特聚落的消失, 才促成了粟特族人與漢族及其他族人界限
的最終消失。[39]

李秀蓮《金代女真人的漢化及其誤失問題初探》和《試論金代女真人開放的文化
心態與其漢化》二文認為,以往的研究只註意到了金代女真人漢化的結果, 卻忽
視了女真在漢化過程中出現的一些問題, 結果是“既失其‘舊俗’所本, 而在漢
文化中又未得所本”, 結果導致女真人“以虛無自我、消亡自我為代價走完了漢
化的歷史過程。”[40] 這實際上依然反映了女真人的漢化程度問題。

二、“胡化”及其研究

在中國歷史上, 少數民族不斷漢化並消失的歷史和漢族像滾雪球一樣同化少數民
族而不斷壯大的歷史, 被認為是中國民族關係的主流或主要現象, 因而對於漢族
也曾經歷過“胡化”的歷史的研究, 人們卻很少關註,正如林悟殊先生指出的：
“只談漢化, 不談胡化, 並非實事求是的態度, 實際是大漢族主義的表現”, 並
認為陳寅恪先生提出“胡化”與“漢化”問題, 正是抓住了中國古史研究中的重
要環節。[41]

(一) “胡化”的涵義

陳寅恪先生認為“漢人與胡人之區別, 在北魏時代文化較血統尤為重要。凡漢化
之人即目為漢人, 胡化之人即目為胡人, 其血統如何, 在所不論。”林悟殊對“
胡化”作了進一步的解釋, 認為所謂的“化”的內涵, 是指客觀上接受或主觀上
認同另一個民族的生活方式、思想觀念等。這種接受或認同, 當然隨著時間、空
間的不同而有程度的差異, 或深或淺, 或較全面, 或止於局部; 也有群體的差
異, 即人群因職業、身份、地位等的不同,“化”的形式和內容也不一樣。在漢
語中, “化”可以作為質變的終局狀態理解, 即已經變成性質不同的另一事物;
但也可以理解為事物處於量變的過程, 即正在改變中。因此,“即使文明較低的
征服者最後為被征服的本地人民所同化, 也不排除本地人民在長期被征服中, 不
同程度地接受了征服者的某種文明、某些生活方式。”這是“胡化”問題引起重
視和研究的前提。

(二) “胡化”研究成果介紹

１. 語言文學方面　首先關註胡化現象的是語言文學研究領域。語言是非物質文
化的載體,“語言中積澱著一個民族繁衍生息的歷史, 凝聚著一個民族歷代智慧
創造的成果, 保存著一個民族對特定自然環境和人文環境的特有認識和思考方
式, 是人類文明進化的成果。”[42] 因而語言是民族文化中最基礎最核心的部分,
民族文化的變遷也會首先在語言裏得到反映。

浙江大學漢語史研究中心教授王雲路在《試論外族文化對中古漢語詞匯的影響》
一文中認為, 漢魏六朝時期外族文化對漢民族的衣食住行乃至語言文化都產生了
很大影響, 並對漢語吸收外來詞時的方式進行了探討,即有音譯、意譯、音義兼
顧三種方式, 還有一些源於漢語固有的語詞, 但是因外族使用而意義、用法發生
變化的詞語, 如“漢”、“漢子”, 起初是胡人對漢人的輕蔑稱呼, 但是隨著這些
詞語的漢化, 演變為現代漢語中對一般男子的稱呼。還有如胡攪蠻纏、胡說以及
蠻橫、蠻幹、蠻不講理等詞語, 其貶義來自於漢族對“胡”、“蠻”等周邊民族帶
有偏見的稱呼和認識中, 並在漢語中被賦予新的含義。[43]

張衛東在《北京話何時成為漢語官話標準音》一文中, 對北京話成為漢語標準音
過程中受外來文化影響的情況進行分析, 認為北京話的形成受盛京方言和滿語影
響, 他通過對清代北京人口結構分析, 發現清代的北京,無論內城、外城, 旗人
均遠遠超過漢人, 即使漢人中, 絕大部分是旗人的家內奴仆, 因此清代北京主要
是旗人的京城, 明末北京城市的人口人數很少, 而且均遷居城外。相反, 由於旗
人入住北京, 旗人中的大多數都講“盛京官話”, 因此今天的北京話實際是盛京
官話、明末北京話以及受滿語、蒙古語的影響以後形成。所以太平天國時, 洪秀
全在以南京官話為國語時, 曾經斥責清政府的語言政策說： “中國有中國之語
言。今滿洲造為京腔, 更中國音, 是欲以胡言胡語惑中國也。”[44] 從反面證明
當時的北京話的形成與滿族的所謂“胡化”有直接的關係。

文學形式和文學內容是民族文化中最為外顯的文化特征。張振昌、胡淑莉在《試
論遊牧文化對詞的產生的影響》一文中高度評價了“胡化”對“宋詞”及漢文化
的影響, 認為“中國文學一旦按遊牧民族的興趣與要求去發展, 一種新的、有生
命力的文學形式便產生了, 這是中國文學發展的基本規律之一。詞的產生, 就是
體現這一規律的典範表現。”“沒有北朝以來至隋唐之際胡樂的傳入及其對中原音
樂的改造, 詞的曲調就不會豐富多彩, 詞就不可能產生。”[45] 其實不僅宋詞,
就是隋唐之際的“邊塞詩”, 受北地蒼茫遼闊的地域環境、北方民族粗獷豪邁氣
質的浸染, 與兩晉一味追求文辭華美、齊梁時專事雕飾、綺靡纖弱的詩風形成鮮
明對比, 造就了唐代詩歌獨特的藝術魅力。

２. 文化思想方面　趙文潤在其《論唐文化的胡化傾向》一文中認為, 唐文化具
有明顯的胡化傾向, 其原因一是李唐皇帝帶有鮮卑族的血統, 能夠推行各民族文
化兼容並包的政策; 二是各族入居內地者增多, 為唐文化的胡化傾向奠定了堅實
的基礎; 三是長期以來華夏文化同北方少數民族文化融合交流形成必然趨勢; 此
外, 具有鮮卑化傾向的西魏北周的長安文化, 是隋唐文化的直接的、主要淵源之
一。唐文化的胡化傾向主要表現在婚姻禮俗、飲食文化、服飾文化、體育活動、
音樂舞蹈等方面。唐文化的胡化傾向雖然相當普遍, 但華夏文化不僅沒有被“化
”掉, 而且更加輝煌燦爛。[46] 張傑對清代“滿化”現象進行了分析, 認為努
爾哈赤、皇太極在遼東地區提倡、重視滿文的學習、使用和推廣, 加速了遼東漢
人的滿化進程。滿族入關後, 雖然在內地提倡科舉應試使用漢語, 但是在東北的
吉林、黑龍江八旗駐防地遍設滿文學校, 禁止當地的滿族人參加科舉考試, 從而
將當地各族人民納入滿族文化系統, 促成了滿族文化在該地區長達200 余年的繁
榮歷史。[47]

儒家思想常被認為在整個封建時代處於正統地位, 但是隋唐時期並不是儒家獨尊
的時代, 而是儒、釋、道三足鼎立, 同時兼容其他學派, 因而是中國歷史上少有
的思想自由、開放的時代。甚至在倫理道德觀念方面也與唐之前有很大的不同。
如人們常言的李世民誅兄、太宗納弟媳於宮中、高宗選父妃為昭儀、玄宗奪兒媳
為貴妃這種在父慈子孝、兄愛弟敬觀念極深的漢族社會裏視為大逆不道的行為,
在唐代卻為朝野內外所默許。這與當時人們深受少數民族習俗的影響, 對傳統觀
念的蔑視大有關係。但是也有人認為“胡化”削弱了漢族的民族意識的認識。

３. 風俗習慣方面　華蓋在《“胡服騎射”與“全面漢化” —趙武靈王和魏
孝文帝的改革》一文中指出： 戰國時代的趙國, 面對北方林胡、樓煩、東胡的
威脅, 勇敢地改革軍事, 下令全國“易胡服, 習騎射”, 效法北方遊牧民族騎兵
的裝束、裝備和戰術, 建立了一支機動靈活的強大騎兵, 從而打敗了林胡、樓煩,
趙國一躍而為威震諸侯的軍事強國, 趙武靈王也因此而名垂青史。王雲路在其文
《試論外族文化對中古漢語詞匯的影響》中認為, 漢魏六朝時期外族文化對漢民
族的衣食住行也產生了很大影響, 如宋代沈括《夢溪筆談》載： 中國衣冠,自北
齊以來, 乃全用胡服。王國維《西胡考》載： 魏晉以來, 凡草木之名冠以“胡
”字者, 其實皆西域物, 這些均是“胡化”的反映。

４. 胡化與漢化交互進行　許多研究者已經註意到, 在中國這個多民族國家形成
的歷史中, 民族之間的同化是相互的, 不是誰化掉誰的問題, 而是民族以及民族
文化之間的相互借鑒吸收。如久玉林《論西漢時期漢匈民族的人群流動與雙向同
化》一文認為： 同化與被同化是同時進行的, 一個民族在同化別的民族時, 同
時也是被同化的對象; 接觸的雙方只存在同化與被同化的程度深淺、範圍大小不
同, 不存在絕對的單向同化或被同化。[48]王立《文化涵化中的魏晉南北朝文學》
一文認為, 魏晉南北朝是中國文化地域性轉向整體性的重要歷史時期,胡、漢文
化及其匯聚後的中原文化與南方文化不斷撞擊、融合, 呈現出了雙向漢化的壯麗、
復雜的風貌, 並因此形成了中國文學多元化的歷史潮動, 從而推動文學的成熟與
發展。[49] 馬文軍研究了唐代河北地區的情況後認為, 河北地區在“安史之亂
”後便達到了“全是胡化”的高潮, 之後又逐步開始漢化, 但是在漢化過程中表
現出了不同階層、不同地區漢化進度不一, 漢化總勢中伴隨胡化逆流等現象, 因
而不同意關於該地區的漢化總趨勢是漢文化的保持和提高的觀點。[50]

王三北在《論蒙元時期蒙漢種族融合》一文中認為, 從蒙古和漢族的相互同化過
程來看, 蒙古與漢族的互相同化的環境局限於漢地和蒙古, 而且只有離開蒙古或
漢地的蒙古人和漢人才能被彼此所同化。至於那些仍然留居於蒙古高原或漢地的
蒙古人或漢人, 因為他們仍然保持著各自獨特的地理環境、經濟生活、語言、風
俗習慣和精神文化, 從而仍然保持著本民族特點。因此可以說, 一個民族只要永
遠保持其居住地、經濟文化, 就永遠能夠屹立於世界民族之林。[51]

三、關於民族融合的研究

在研究“漢化”或“胡化”問題的同時, 不可避免地涉及民族融合的問題, 或者
可以說, 無論誰同化誰,其結果是向民族融合的方向邁進甚至是實現了民族融合
的目的。但是,“同化”與“融合”畢竟不是具有等同意義的概念, 這就是我們
看到許多學者在研究中國歷史上的民族關係時, 並不使用“漢化”這一具有同化
意義的概念, 而是用“融合”來表達自己對相關歷史的認識和解釋。

(一) “民族融合”的涵義及使用

管彥波在《中國古代史上的民族融合問題》一文中指出： “民族融合”的概念
有兩方面的含義： 一是在表述全球民族消亡的途徑和方式時, 民族融合是指全
世界建立共產主義社會以後, 民族特征與民族差別逐漸消失,形成一個沒有民族
界限的人類整體的歷史過程。二是把民族融合作為一種普遍的歷史現象來看待,
指歷史上兩個以上的民族, 由於相互接近、相互影響, 最終形成為一個民族的現
象。並認為歷史上的民族融合有兩種方式,一種是通過政治強制手段實現的, 又
稱同化, 一種是自然而然實現的, 又稱融合。[52]

阿拉坦等著《論民族》一書中對“民族融合”概念使用的情況進行了分析, 認為
在現代漢語中, “融合”一詞是多涵義的, 用法十分廣泛, 一般用來表示兩種或
多種事物相互豐富、相互借鑒的現象; 但是在民族研究領域, 作為分析民族關係
的演變過程而使用的科學術語,“融合”一詞即民族融合概念的內涵是指在全世
界實現共產主義的基礎上, 一切民族的特征和差別逐漸消失, 而形成全新的人們
共同體的現象。但是融合不可能是在共產主義實現之後的某一天突然到來, 任何
事物都有一個發展的歷史過程, 這就是在不同時期出現了“某些民族融合的因素
”, 而“民族融合因素”或“歷史上的民族融合”, 是指在“民族融合”實現之
前的漫長的歷史發展過程中, 在政治、經濟、文化、語言、心理、風俗習慣及宗
教信仰等各個方面, 逐漸形成的實現融合的某些必要條件。作者批評了史學界將
歷史上的民族間存在的自然同化現象冠之以“民族融合”的提法或觀點。[53]

筆者認為史學界在大多數情況下一般將民族之間的相互作用稱之為“融合”, 因
而“融合”是一個互化的過程。這裡我們就史學界關於“歷史上的民族融合”情
況的研究情況作一概述。

史學界在探討歷史上的民族融合的情況時, 與民族同化相比, 主要強調該民族在
不改變本民族特性的前提下對他民族族體及文化的吸收與改造, 強調民族之間的
相互作用即“互化”的過程。[54] 如周德清等在《清代滿漢民族的交往與融合》
一文中指出, 清代漢人滿化“主要是滿洲八旗內的漢人滿化, 而滿洲八旗內的漢
人, 是指滿洲王公、貴族等屬下的包衣(漢人) , 也有因特殊情況被編入滿洲旗
內的少數漢人。八旗內的漢人大量增加,是漢人滿化的前提。”滿化體現在“剃髮
”、服用滿式衣冠、漢軍裡幼童學習滿語滿文、練習騎射、改用滿姓名稱等。而
滿族漢化則體現在統治者註意學習漢族文化。但是作者認為清代的滿漢融合, 不
是意味著滿族消失,而是為新興的滿族註入了新的內容和特征： “作為大一統王
朝的統治者, 是帶著本民族色彩來治理中國的, 在強烈的民族意識支配下, 滿族
對漢文化的學習吸收, 不是盲目崇拜、照辦照抄, 而是在保持其獨立品格和特征
的前提下進行的。……從1644 年清軍入關至今, 在350 多年的發展演變中, 滿族
作為一個民族共同體, 不但沒有消失, 而且由入關時的一二百萬, 發展到現在的
上千萬。”[55] 張佳生認為： “在文化上, 滿族在吸收漢族文化的同時, 並不
是拋棄了自己民族的傳統文化而‘全盤’接受漢族文化, 他們一方面將其他民族
文化特別是漢族文化融合在本民族文化中, 從而促進了本民族文化以及本民族文
化素質的提高。另一方面也在輸出本民族文化, 以本民族文化影響其他民族特別
是漢族的文化。”[56]

(二) 歷史上民族融合的模式

李紅艷在《對魏晉南北朝時期北方民族融合模式的探討》一文中通過剖析魏晉南
北朝時期信都馮氏和渤海高氏兩個家族的變遷, 認為在民族融合過程中, 不僅胡
人漢化, 而且漢人胡化, 是漢化胡人與胡化漢人再漢化,共同推進了北方民族融
合的發展歷程, 胡化漢人再漢化是其時胡人漢化的一種補充形式。雖然從北方民
族血統融合的總體歷程來看, 文化重於血緣關係, 但是在實際的融合中, 二者是
密切相關的。“由婚姻及文化, 由文化及婚姻, 相同的文化習俗導致婚姻關係的
存在, 婚姻關係又推動文化的升華。”自魏晉以降及至隋唐, 胡漢婚姻已使北方
難分胡漢之血統。民族之間的聯姻, 不僅是民族融合的產物, 更是民族融合的巨
大推動力。[57]

錢國旗認為, 拓跋鮮卑與漢族的融合經歷了漫長的歷史過程, 南遷拓跋鮮卑與漢
族這種以漢化為基本特征的民族融合代表了民族融合的一種歷史性模式, 盡管漢
化—這種失卻自覺能力的全盤模仿在某種程度上導致了北魏國運的衰落, 但
對拓跋民族而言, 由此引起的遊牧文化及其民族的解體卻正是它從野蠻到文明的
歷史進步的反映。因而這種以漢化為基本特征的民族融合模式在中國古代民族關
係史上具有一定的示範意義。[58]

孟東風在《金代女真人的漢化與民族融合》一文中認為, 女真人與漢族的融合首
先是通過經濟交流實現的,經濟貿易活動及伴其而行的文化交流, 促進了女真人
生活及生產方式的改變, 進而加速了民族融合的步伐。[59]

任愛君通過對“契丹現象”的分析, 認為“遼宋對峙的歷史現象, 予‘夷夏之大
防’的觀念以有力的沖擊,打破了狹隘的民族界限和文化分際, 從此使分別以遊
牧經濟和農耕經濟生活為主的、這樣的兩個民族和兩種文化走向了圓融共活、結
果成為一體的發展道路”, 他提出中國歷史上民族融合的發展脈絡或時代特征是
： “從北方民族的歷史發展而言, 南北朝的並存, 實際是以鮮卑人為主體的北
方民族發展的歷史現象; 而被當今學者稱之為‘後南北朝’的遼宋對峙, 則是在
祖國的北方形成的以契丹人為主體的歷史發展現象; 剖析這些獨特的歷史現象,
可以使我們了解中華民族在不同歷史時期的發展線索, 窺知民族融合的潛意識活
動, 它是如何像鋼鐵般牢固地凝結著諸民族的團結, 並最終走向了共同繁榮富強
的發展道路。”[60]

胡克森在《論中國古代正統觀的演變與中華民族融合之關係》一文中, 將中國古
代正統觀作為一個流動過程放到整個中華民族融合的歷史中進行考察, 認為每次
民族大融合伴隨著國家、民族的分裂與重新組合, 再建立起新的中央集權制的統
一國家, 而對其分裂、組合、融合、統一起理論指導作用的就是“正統觀”, 文
中強調了正統觀在民族融合過程中的作用。[61]

(三) “歷史上民族融合”的作用和影響

民族融合的作用和影響主要體現在意識形態領域和民族文化方面。王紅在《論民
族融合中觀念意識的轉變》一文中認為, 民族融合多以物質文化的交流為始端,
而以民族觀念意識的轉變為終結, 從而最終從心理、觀念上消除民族間的隔閡與
障礙, 實現互融互通。“融合絕非單指經濟類型和生活習俗的同一, 嚴格地講,
融合可以超越經濟類型和生活習俗這一物質的範疇, 在更高層次的意識形態領域
內, 實現同一。也就是說, 融合的標準應建立在各民族觀念、意識能夠相通的基
礎上。”內遷遊牧民族多以和親聯姻、更改語言、改稱漢姓、穿著漢服、甚至冒
認祖先等辦法, 客觀上造成“本同一家”的事實。[62]

田兆元強調神話認同在民族融合中的作用, 認為北方民族融入中華民族大家庭之
中, 是以認同華夏神話遺產為前提的。選用共同的帝王神話模式與母題, 採用共
同的祭祀, 皈依同一祖先, 是北方各族人民與政權融入民族文化統一體的標誌。
“被融合方不是被對方吞噬, 相反是對一種新的傳統的占有, 使自己獲得養分而
壯大。”[63] 霍然指出唐代文化繁盛的原因是北朝以來的民族大融合, 雖然李淵
的祖父李虎、楊堅的父親楊忠“為了增強號召力, 都說是漢族人。實際上他們所
說的漢族, 已經不是原來意義上的漢族了。準確地說, 那屬於其他民族漢化、漢
族其他民族化之後產生的‘華族’, 亦即中華民族的大融合。……唐代最高統治集
團的主要成分,首先就是這些關中隴上一帶的豪強勁旅, 亦即長期生活於我國西
北方的經歷了北朝民族大融合後的華族。”[64] 湘瑞在《從元詩看“西北子弟”
對漢族文化的認同》( “西北子弟”指擅長用漢文寫作的西北地區少數民族詩人)
一文中認為, 元朝是中國歷史上民族融合空前的時代, 在這一歷史浪潮中, 西北
各少數民族中許多人, 學習漢文、研究漢學, 從事翻譯, 進行漢文寫作, 其中學
有成就者多達300 余人。“西北子弟對漢族語言文字的認同,既是他們融合漢文化
的起點, 又是他們認同漢文化的歸宿。”[65] 王景譯在其文《清初八旗內部的民
族融合》中認為, 入關後隨著八旗整體意識的增強, 旗民對立取代了滿漢民族分
層, 推動了八旗內部漢軍向滿文化的融合,所謂“不分滿漢, 但問民旗”在一定
程度上反映了這一事實。“八旗整體意識增強, 滿族在民族融合加速中更加壯大,
這就是滿族發展史上經歷的第三次變化, 這次變化一直持續到清末, 並不斷吸收
其他各族入旗, 加入滿族共同體。”作者認為滿族“之所以還作為滿族存在, 越
來越不依據其民族特征, 而是一種心理認同”[66]。李春光認為清朝統治者重視
學習和吸取漢文化的結果導致滿漢民族融合, 也就是說, 清統治者學習吸取漢文
化產生了巨大社會影響, 推動了漢文化的發展, 提高了滿族人的漢文化素質, 使
滿漢民族之間的差異越來越小, 逐漸有了共同的文化、共同的民族心理, 最終導
致了民族之間的融合。[67]

民族融合的歷史作用和影響是顯而易見的, 台灣研究北方民族史的專家劉學銚先
生在其《胡馬度陰山》一書的封底慨然寫道： “物質的長城並沒有阻止‘胡人
’走進中國歷史, 但是心靈上‘夷夏之防’的精神長城, 卻會阻礙我們更全面的
了解中國歷史。”“長久以來, 獨尊漢人的觀念深入人心, 非漢民族往往被視為野
蠻、文化粗俗的一支, 自然也就失去了歷史的發言權, 然而, 中國歷史卻是一個
多種民族文化不斷融合演進的過程。”[68]

無論“漢化”、“胡化”還是“民族融合”, 問題的提出和研究本身, 都已經告訴
我們中國五千年的文明史,是在中華各族不斷交往、不斷分合的過程中共同譜寫
的, 忽略了任何一方都不算真正的國史, 更不是中國民族史。


[1] 載《史學理論研究》1998 年第1 期。
[2] 載《內蒙古民族師院學報》1996 年第4 期。
[3] 收入林恩顯編：《中國邊疆研究理論與方法》, 渤海堂文化公司, 1992 年。
[4] 載《華夏人文地理》2004 年第10 期。
[5] 張勉勵：《再觀清代在中國歷史上的重要性—介紹一篇西方研究清史問題的
論文》,載《清史研究》1999年第2 期; 定宜莊：《美國學者近年來對滿族史與八旗
制度史的研究簡述》, 載《滿族研究》2002 年第1 期。
[6] 《也談滿族漢化》, 載《清史研究》2000 年第2 期。
[7] 《清史研究》2000 年第1 、3 期, 張勉勵譯：《美國學者近年來對滿族史與八
旗制度史的研究簡述》。
[8] 載《內蒙古民族師院學報》1996 年第4 期。
[9] 載《讀書》1996 年第5 期。
[10] 載《龍巖師專學報》2000 年第2 期。
[11] 載《中南民族學院學報》1998 年第4 期。
[12] 載《西北第二民族學院學報》2001 年第1 期。
[13] 載《珠江工學院學報》2004 年第1 期。
[14] 載《西北第二民族學院學報》2001 年第4 期。
[15] 載《齊魯學刊》2004 年第4 期。
[16] 載《學習與探索》2004 年第4 期。
[17] 載《河南師範大學學報》2004 年第1 期。
[18] 載《貴州民族研究》2004 年第1 期。
[19] 載《吉林大學社會科學學報》1997 年第5 期。
[20] 載《武漢大學學報》2001 年第1 期。
[21] 載《內蒙古師大學報》2001 年第4 期。
[22] 載《南京師範專科學校學報》2000 年第1 期。
[23] 載《中國文化研究》1998 年春之卷(總第19 期) 。
[24] 載《聊城大學學報》2004 年第4 期。
[25] 載《贛南師範學院學報》2004 年第1 期。
[26] 載《煙台大學學報》1995 年第2 期。
[27] 載《北華大學學報》2004 年第3 期,“籍田”誤寫為“藉田”。
[28] 《論嶺南的漢化和儒化歷程》, 載《廣州大學學報》2002 年第7 期。
[29] 《朝陽三燕、北魏遺存中反映出的漢文化因素》, 載《遼海文物學刊》1996年
第1期。
[30] 載《西北師範大學學報》1997 年第5 期。
[31] 載《雲南社會科學》2002 年第3 期。
[32] 載《文博》2001 年第3 期。
[33] 載《成都學刊》2002 年第1 期。
[34] 《契丹文化藝術風俗習慣的漢化》, 載《遼寧大學學報》1997 年第2 期。
[35] 載《西北民族學院學報》2001 年第4 期。
[36] 載《陜西師範大學學報》1995 年第4 期。
[37] 載《甘肅社會科學》1999 年第3 期。
[38] 《十六國匈奴政權特點》, 載《西南師範大學學報》2004 年第2 期。
[39] 載《歷史研究》1996 年第6 期。
[40] 載《黑龍江農墾師專學報》2002 年第1 、4 期。
[41] 陳寅恪先生認為“漢人與胡人之區別, 在北魏時代文化較血統尤為重要。凡漢
化之人即目為漢人, 胡化之人即目為胡人, 其血統如何, 在所不論。”《陳寅恪先生
“胡化”、“漢化”說的啟示》, 載《中山大學學報》2000 年第1 期。
[42] 張公瑾：《語言與非物質文化》, 載《民族文化遺產》第1 輯, 民族出版社,
2004 年。
[43] 載《語言研究》2004 年第3 期。
[44] 載《深圳大學學報》1998 年第11 期。
[45] 載《長春大學學報》2002 年第6 期。
[46] 載《陜西師範大學學報》1994 年第4 期。
[47] 《清代科舉制度對滿族文化發展的多元影響》, 載《學習與探索》2004 年第4 期。
[48] 載《民族論壇》1997 年第4 期。
[49] 載《遼寧師範大學學報》1998 年第4 期。
[50] 《試論唐代河北地區胡化與漢化的兩種趨勢》, 載《洛陽師專學報》1996 年
第6 期。
[51] 載《甘肅社會科學》2001 年第2 期, 但是這裡作者誤將“民族”與“種族”混同。
[52] 載《歷史教學》2001 年第8 期。
[53] 《論民族》, 民族出版社, 1989 年。
[54] 林悟殊：《陳寅恪先生“胡化”、“漢化”說的啟示》, 載《中山大學學報》
2000 年第1 期。
[55] 載《大連民族學院學報》2001 年第3 期。
[56] 《論滿漢民族關係》, 載《滿語研究》2002 年第2 期。
[57] 載《煙台大學學報》1999 年第2 期。
[58] 《北魏統治集團民族界限的淡化及其對鮮漢民族融合的影響》, 載《青島師專
學報》1994 年第1 期。
[59] 載《東北師大學報》1994 年第6 期。
[60] 《中國古史發展中的“契丹現象”透視》, 載《昭烏達蒙族師專學報》第19 卷
第3 期。
[61] 載《史學理論研究》1999 年第4 期。
[62] 載《寧夏大學學報》1994 年第3 期。
[63] 《論北朝時期民族融合過程中的神話認同》, 載《上海大學學報》2000 年第3 期。
[64] 《論北朝民族大融合對唐代文化的影響》, 載《新疆大學學報》2002 年第1 期。
[65] 載《學術月刊》1998 年第12 期。
[66] 載《北方文物》2001 年第4 期。
[67] 《論清朝統治者對漢文化的吸收及其社會影響》, 載《社會科學輯刊》2002 年
第3 期。
[68] 劉學銚：《胡馬度陰山》, 台灣知書房出版社, 2004 年。


(作者單位： 中國人民大學清史研究所)
責任編輯： 王文洲
責任校對： 陳　霞

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