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唐朝是何對待留學生的？｜　知史百家

歷史春秋網

唐朝是古代世界歷史上中國社會地位最高的時代之一，那時候中國的皇帝被稱為「天可汗」，奉行開放的國家政策，所以「萬國來朝」。唐朝之所以社會地位高，是因為其國土的廣大，經濟的發達，軍事上的一系列勝利，科學技術文化領域上的先進，讓其他各國敬畏。古時雖是「朝貢體系」，但其他各國是真心服了，所以紛紛派遣人員來中國學習。而唐朝朝廷也拿出了大國氣度，友好對待各國派來的留學生，致使長安成為國際性大都市。

留學費用大部全包，外國人享受幸福生活

唐朝的外國留學生，包括日本、高麗、百濟、新羅、高昌、吐蕃、柬埔寨、安南、尼泊爾、緬甸、大食、波斯、印度、斯里蘭卡等，史載「高麗、百濟、新羅、高昌、吐蕃等諸國酋長，亦遣子弟入於國學之內……八千餘人，濟濟洋洋焉，儒學之盛，古昔未之有也」、「太學諸生三千員，新羅、日本諸國，皆遣子入朝受業。」，許多外國留學生的名字見諸歷史，如日本的小野妹子、阿倍仲麻侶(漢名晁衡)、橘逸勢、半須賀雄、長岑高名、空海和尚、菅原清公、多治比縣守、粟田真人、藤原清河、高階遠成、藤原不比等、伊吉博德、吉備真備、大和長岡、藤原葛野麻呂、朝野鹿取、道昭和尚、最澄和尚，新羅的崔致遠、李同，大食人李彥升等，其中日本派來的最多，韓國其次。留學人員分為兩種：一種是留學生，一種是留學僧。唐朝對這兩種人員，吃、住、穿等基本生活費用由國家提供，免去了留學人員的生活之憂。

留學生學習的地方，叫國子監。留學人員也有一些自費項目。比如單獨給老師的「學費」，這是本著尊師重教的象徵意義來說的，從孔子那時候就留下了交「束修」的例。這筆錢不能由國家負擔，因為要教導學生尊重你的老師，自然要自己拿出來意思意思。但這筆費用很少，象徵性而已。另一部分費用是書本費，這個是自理的。古代的印刷術不像現代這樣發達，書本的成本費是較高的，同時也表示對於知識的尊重，故由自己負擔。還有就是自己的日常交際費用，喝個酒，旅個游，去青樓妓院喝個茶什麼的，這個國家是不管的。歷史記載新羅人李同到中國來留學，帶來了紋銀三百兩，這是他留學九年的生活費用。

一般來說，外國人一踏入中國的土地，車船費用、吃住費用，是由國家相關部門負責管理的。他們在中國享受的待遇，是外賓待遇。在首都長安有一個部門叫鴻臚寺，專門負責外國留學生事務。天朝大國，做到這樣，也算可以了。

專門設置賓貢進士，考試難度相對較小

國外的留學生，畢竟與中國本土的科舉生水平不一樣，因為所有的教學語言，都是漢語，就像我們現在去外國留學，必須先過外語關一樣，唐朝時來中國留學的外國學生，也得先過漢語關，否則是無法完成學業的。那時候的首都是長安，還沒有推廣普通話，所以外國留學生，必須先得學會一口地道的陝西話。有的外國留學生，因為沒有學好唐朝普通話，而不能入學國子監，比如日本的半須賀雄和長岑高名，因為學習太差被國子監拒收，而另一位日本人橘逸勢，因為沒有學好唐朝普通話不能入太學，無奈自學成材(自己學習古琴去了)而青史留名。

國子監學習的內容，有六個專業：國子學、太學、四門學、律學、書學和算學。其中國子學、太學、四門學是設門檻的，門檻是家庭背景，要求學生家庭背景依次是三品、五品、七品以上，雖然這有些不公平，但唐朝是從講究門閥制度的魏晉南北朝時期過來的，那個時候是「九品中正制」，沒有一定的家庭背景是不可能做官的。而後面的律學、書學、算學主要是一些專科技術，「理科專業」，研究自然科學的，沒有門檻，成績優秀的平民也可入學，你看發明活字印刷術的宋代大發明家畢昇就是平民。可別小看這六門課程，內容涵蓋了經文到時事政治、經濟、制度、軍事、法律、鹽政、漕運、歷史、數學、文字學諸方面，留學生們回國後，對其國內的官場制度、學制、田制、稅制、兵役、法律、學術思想、文學作品、禮制、醫學、書法、音樂工藝技術、飲食起居、風俗習慣等造成深遠的影響，尤其是日本和韓國影響尤甚。日本學士院院長山田三良博士就說過：中國文化和日本文化是同一種子在另一地方生長起來的。

這麼複雜的學問，外國留學生學起來，當然會有一些難度的。為了幫助外國人過關，唐朝廷專門設置了一項針對外國留學生的考試制度——賓貢進士。這是唐穆宗時候發明的。賓貢進士制度根據外國留學生地域不同、文化背景不同，在考試難度、錄取方式、錄取比例上實行「優惠」政策，與唐朝本土的「國子進士」、「鄉貢進士」有很大不同。因為有了優惠政策，外國留學生除了一部分資質太差的以外，是可以通過學習過關的。

考試合格入朝為官，也可禮送回國效命

唐朝對於外國留學生畢業後的去向，採取了比較寬松的政策，既可以在唐朝為官，又可以禮送回國，很自由的留學生政策。當然，也有的留學生，因為唐朝皇帝認為是人才，採取留用唐朝不放回國的。

外國留學生在唐朝為官的為數眾多，比如日本人粟田真人當了武周朝的「司膳卿」，藤原清河當了玄宗朝的「特進秘書監」，高階遠成當了德宗朝的「中大夫試太子中允」，最有名的是阿倍仲麻呂，也就是那個叫晁衡的，與王維、李白等唐朝一流的詩人成為好朋友，一度想回國還遇到風暴沒回去，結果在唐朝當了五十四年的官，成為唐玄宗、唐肅宗、唐代宗時期的「三朝元老」，活了七十三歲才在長安逝世，生前當過鎮南都護，死後唐代宗還追贈他從二品潞州大都督的殊榮。

當然，更多的外國留學生還是選擇學成歸國，為所在的國家效力。日本人藤原不比等、粟田真人、伊吉博德從唐朝學成回國後，主持編定了日本法律《大寶律令》，吉備真備、大和長岡共同刪定了日本法律《養老律令》，多治比縣守、藤原葛野麻呂、朝野鹿取、菅原清公任等人學成歸國後，都在日本政府擔任了高官，影響了日本政局。日本高僧道昭和尚、最澄和尚、空海和尚等，都得益於在大唐的留學僧生活，回國後創建了日本的天台宗、真言宗，其中道詔和尚還是《西遊記》中唐僧(唐玄奘)的得意弟子，將中國的法相宗傳到日本，臨回國唐僧還贈他舍利、經論和鐺子等，成為中日文化交流史上的一段佳話。

和阿倍仲麻侶比肩的新羅人崔致遠是個大才子，他在新羅是個貴族，但來到唐朝後，由於久試不第，生活上遇到很大困難，乃至到了「席冷而窗風擺雪，筆乾而硯水成冰」的地步，但他不怕困難，由奢入儉，終於依靠勤學苦讀一舉及第，先後擔任唐朝的溧水縣尉、侍御府內奉、都統巡官、承務郎、館驛巡官等職務，以大唐三品官銜榮歸新羅。崔致遠回到新羅後，受到的待遇更為厚重，擔任侍讀兼翰林學士、守兵部侍郎知瑞書監職務，出守太山、富城二郡，死後被追諡「文昌侯」，成為新羅國的「東國儒宗」、「東國文學之祖」，聲望之隆，千古未有。

外國留學生雖然在唐朝受到優厚的待遇，但並不等於他們在唐朝有特權。相反，他們在唐朝的法律面前是「人人平等」的，唐朝規定「諸化外人，同類自相犯者，各依本俗法；異類相犯者，以法律論」。所以現代山東大學的「伴讀」制度，在唐朝是不存在的。他們享受的優惠政策，只是天朝大國對他們的恩賜罷了。

（本文由「歷史春秋網」授權「知史」轉載繁體字版，特此鳴謝。）

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民間自治@香港革新論

//香港一般輿論提到的「民主自治」，只具備「以政府為中心」的面向（State-centered dimension），卻忽略了「以社會為中心」的想像（Society-centered dimension）。一個社群要管理好集體事務，可以依靠政府來解決，但也不可以忘記民間力量這實然的「第二管治梯隊」。當北京走向「天朝主義」不斷收緊地方自治權力之時、當建立一個全面代表香港人的政府仍然遙遙無期、情況令港人有著厚重的無力感時，尋求「以社會為中心」的民間自治想像，建立植根於社會的自治意識，可以化被動為主動，對我城未來別具意義。

後雨傘時代，很多人說要「落區」深耕；「落區」除了是為宣傳理念外，更值得港人做的，是善用「群眾集資」與「群眾外包」方法、結合與發揮各種力量，醞釀更多解決社會問題的民間方案與行動，真正實踐「自己香港自己救」的精神。//

【#香港革新論文章】
不羈放縱愛自由── 以社會為中心的民間自治想像

／ 鄺健銘 (《香港革新論》共同作者)
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【編按：政治學者方志恒與二十多位年輕人合著新書《香港革新論》，探討後政改時代的香港前途。本文為該書其中一篇主題文章。】

去年政改諮詢期間，學民思潮提出了「重奪政府」的口號，聲言要「重奪一個屬於香港人的政府」1。這個口號頗堪玩味，因為它大抵反映了香港民主運動30年的議程—「民主自治」的實現，在於建立一個全面代表香港人的政治制度。

在後政改年代，這個「民主自治」議程也許有不足之處。香港一般輿論提到的「民主自治」，只具備「以政府為中心」的面向（State-centered dimension），卻忽略了「以社會為中心」的想像（Society-centered dimension）。一個社群要管理好集體事務，可以依靠政府來解決，但也不可以忘記民間力量這實然的「第二管治梯隊」。當北京走向「天朝主義」不斷收緊地方自治權力之時、當建立一個全面代表香港人的政府仍然遙遙無期、情況令港人有著厚重的無力感時，尋求「以社會為中心」的民間自治想像，建立植根於社會的自治意識，可以化被動為主動，對我城未來別具意義。

這篇文章主要述說這種「以社會為中心」的民間自治想像，提出在香港的環境和脈絡中，要保存「本土」，關鍵之一就在於民眾自我管理、突破凡事依賴政府的思考框框。這可分成兩部份：

一. 以東南亞高地Zomia住民的社會自治模式，來比照香港的情況。Zomia是人類學家James Scott著作《不被治理的藝術:高地東南亞無國家主義者的歷史》（The art of being not goverened: An Anarchist History of Upland Southeast Asia）的研究地域，那高地西起印度以北、東至越南北部，當中包括雲貴高原，所住有的社群，是由兩千年以來，一波又一波逃離低地邦國、帝國與文明中心—包括泰緬等印度政體與漢的中國政體—的人所組成。Scott的觀點是，高地社會的組織以及身份認同，都是為擺脫低地國家中央集權統治之下的產物。2

二. 探討香港實現「民主自治」的另類想像，即「以社會為中心」，而非「以政府為中心」的思路，解釋香港民間為何能夠以及如何自我管理，以保存香港民間創意與各種文化精粹這些重要資產。
【從東南亞高地的案例看香港】
簡括而言，東南亞高地人為不受國家操控、為免被同化，他們的社會組織與身份認同均源於三個重要理念：平等（Equity）、自主（Autonomy）與移動性（Mobility）3。這些特質，與受國家操控的地域剛好相反。Scott在書中不斷強調，這些高地東南亞人，並非如國家史觀所形容為未經開化、被遺棄的人，他們居於高地，是有意識追求自由生活的表現，因此Scott認為，高地東南亞人的社會文化，不能獨立地看，而應與國家之下的社會形態作對比4。

低地國家之下的社會，有三個特點，頭兩點顯示國家如何形塑空間，後一點則是社會結構如何配合國家權力：

一、所種農作物以米為主，原因是相較其他農作物，米有特定收成期、易於運輸與貯存，因此國家易於制訂稅收，也易於控制米的使用與貯存。故此，米成為前現代（Premodern）東南亞的主要農作物5；

二、國家很著意鋪設交通網，原因是為方便國家延伸權力、掌控各地的人與資源，也因此前現代東南亞政體通常都在河道附近或海旁6；

三、為方便監控與協商、以彰顯權力，國家喜歡穩定可靠的金字塔式社會結構7。

東南亞高地的社會文化特質，卻與上述三點相反：

一、高地人喜愛方便移動的刀耕火種，而非固定於某地種米，且所種的農作物多是隨時也可耕作、生長很快的品種，例如燕麥。這可避免國家的稅收、免於從屬於任何政府8；

二、高地人極抗拒金字塔式的社會結構，講求平等，正是為了避免高地人之間有任何部落乃至任何低地政權可以統領自己，確保自主。例如於緬甸的貢龍（Gumlao）型社群9，所有等級與階級制度都被謝絕10。具體地說，高地人實現平等社會的方法有幾種，例如傈僳族（Lisu）的族譜很短，以避免有任何一個支流因為某種「歷史優越」而支配其他人，這也解釋為何他們不以文字記錄歷史11。此外，傈僳族還有一個傳統，那就是如果有領袖想專權，他便會被族人殺掉12；

三、高地人社會之中沒有「大台」，組織猶如水，易聚易散，流動性高。例如緬甸的克欽族（Kachin），小至每家每戶都可有自主權。假如有某戶不滿某「領袖」，他們會離開村落到別處另起爐灶13。以泰國北部的傈僳族為例，即使需要有代表與低地國家打交道，他們也只會任命村裡沒有任何權力的人，而非能力受敬重、擁有財富的年長村民，且代表也沒有實權，殖民時代老撾山區社群也有相類特質。14因為這些社會特質，19世紀佔有緬甸的英人曾投訴難以佔領偏遠地區，也因為缺乏中央領導而難與當地人協商15；換句話說，這種如水一般的社會組織，使外力難以掌控，高地人因而得到自主，用Scott常在書中強調的一句話來概括，便是divide that ye not ruled。

雖然沒有「大台」，高地人之間也發展出一種「命運共同體」的身份意識。即便如此，卻很難將他們歸一為某「民族」或「種族」，原因是他們的文化內涵非常博雜，難以劃界歸類16。遊走於中國（Miao）與泰撾（Hmong）的苗族，以及緬甸的克倫族（Karen），就是例子。很多苗族男女可以說多於三種語言，也承繼了不少中國傳統文化習俗，而且與其他族群的通婚〔例如克木族（Khmu）、傈僳族、克倫族等〕極為普遍17。克倫族也一樣，他們沒有單一信仰、服飾、習俗與語言等標誌性的文化特徵18。殖民者往往也因此難以將他們歸類以方便管理。19曾有學者這樣形容這些高地東南亞人的文化身份：“the interflow of genes, ideas, and languages has been so intensive and multidirectional as to render futile any attempt to delineate the various ‘peoples’ in terms of completely distinct bundles of geographical, linguistic, biological, or cultural-historical features.”20

不過需要注意的是，高地人很清楚自己的身份，沒有對「自己是誰」與「自己不是誰」這些問題產生混淆。這種身份的含混，其實也是他們生存的政治策略—對抗國家權力的滲透與輻射21。Scott將這種為保持自主與自由的文化身份認同政治，稱之為「反國家民族主義」（Antistate nationalism），並形容Zomia的文化處境，猶如巴爾幹半島22。身份含混，也有助高地人在險峻的高地求生，因為可方便增加人手，博雜的文化性格亦可增強社群的適應力23。高地人的「命運共同體」意識，作用猶如一個政治群體的會籍，而且會籍要求很有彈性、可以說力拒國家操控的理念大於一切，這與崇尚先天決定論、強調「血濃於水」的民族身份認同操作大不相同24。

Scott其實是美國耶魯大學的政治人類學學者，尤其喜歡研究社會如何自下而上運作，東南亞是他案例的主要來源地。他的另一部著作《國家的視角》（Seeing like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed），正是批評政府自上而下、漠視地方智慧的規劃如何失敗。《不被治理的藝術》已得到不少年度最佳圖書榮譽，且為區域研究帶來了新的衝擊。

東南亞高地人這個案例，顯示在地意識並非虛無、保存本土就是保存多元，具體地說，有四點可助理解香港愈演愈烈的身份認同政治：

一、逃離國家權力網的自由之地。某程度上，東南亞高地與香港相像，因為兩者都是移民社會。從太平天國起義到中共建政前後，不斷有中國大陸移民到香港生活、避開國內政治動盪。特別是中共建政後，香港與東南亞高地更為神似，因為兩者都被視為逃離國家權力網的「自由之地」。英治時代的香港，雖有殖民政府，但某種意義上，仍然形似於高地，因為相比鄰近地區，香港社會相當自由。教育家小思曾經這樣說過：「香港，在殖民地時代，管治者對文化發展，是採取半明半暗、自生自滅的『放任』政策，沒有強硬制約的外在規範，逼得非人人遵從不可。正因為此，只要有個人理想、有文化發展理念的人，總可以『自由』接受不同思想，向不同道路走去。」25而中共執政期間逃到香港的人，都曾經過深思熟慮，才拚命一搏偷渡到香港換取自由，這可算是這代人的「公民抗命」（例如幾百萬人在1962年夏天嘗試偷渡到香港，最後成功的，約有十萬）26。例如梁伯，他歷經三次偷渡嘗試，才成功到港，雨傘運動期間，他經常到金鐘以示支持，原因是「要保護學生、人愈多愈安全、有些自由是要爭取的」27。也記得在金鐘遇見一位同樣是偷渡來的老伯，他早在1950年代，已因對國家行為產生懷疑而有來港想法，最後在1960年代付諸行動—同行六人游水到港，最後只有兩人上岸。嚮往自由、逃離國家權力網的香港社會精神面貌，為雨傘運動埋下了伏線—從反國教運動到雨傘運動，常見到的一句標語，就是「我們的上一代因逃避共產黨而來, 不要讓下一代重回魔掌」。事實上，1997年香港主權移交，意味香港從海洋國家手上轉讓到大陸國家接管，而這兩個有很不一樣的權力觀，後者更好將國家權力延伸到民眾生活的不同角落28，因此香港1997後面臨的處境猶如高地人：努力逃離國家權力網，卻在逐步被國家吞噬29。

二、非消極的本土意識。很多人說香港是一個移民社會，因此易於認為香港的本土意識消極、純粹以強調非「大陸人」、沒有實質內涵來定義自己，也因而易於低估其面對國家同化壓力時的反作用力。東南亞高地人案例說明，雖然他們的身份政治策略以非「國家子民」為基調、從而活出自我，但難以形容他們的身份構建為消極，因為在每個細節上，他們都記得高地人身份為何存在—即擺脫國家操控—也因此有一份「命運共同體意識」、形成社群形聚力，共同守護某種社會模式，例如強調平等；換句話說，客觀效果上，高地人的身份認同，不是為了構建一種邊界分明、方便研究與管理的「民族」，而是維持一個有特定理念的政治社群的「會籍」賴以獨立生存。這都意味，移民在某地，也會主動守護自己珍視的價值，不一定就會隨波逐流。事前少人能夠預計會發生的雨傘運動，充分反映香港也已發展出這種近似於高地人的「命運共同體意識」與社會形態，以抗衡國家權力延伸，例如佔領區之中，奉行平等社會、抗拒「大台」；組織與行動相對自下而上（如流動佔領），令政府難以捉摸；縱然與高地人一樣，「香港人」的身份內涵不是三言兩語可以說清，但一樣有種渴望維持自主、維持原有生活方式的積極在地意識、抱有相當程度的「反國家民族主義」（Antistate nationalism）。

三、本土包含多元。香港人與高地人身份文化內涵相類，也博雜，縱然程度未必一樣。李歐梵說，香港是「雜種」，特點是「雜糅」,這不無道理30。英治時代，香港是英帝國的一個港口城市，有本書曾視香港為世上十大構建帝國的城市之一，日本學者濱下武志指，香港的腹地接連八個板塊31。港口城市的特徵，在於匯聚各地網絡，十九世紀的香港，也因而曾被形容為最國際化的城市。至今，香港仍然留著這種「雜糅」，單是從好些文化與政治人身上，便能看見這些痕跡：例如導演徐克本身為越南人，後來移居香港；文人董橋，則是印尼華僑；歌手杜德偉，是中菲混血兒；演員黃秋生，是中英混血兒；另一位年輕演員李治廷，是馬來西亞馬來族、阿拉伯裔、華裔混血兒；「龍婆」形象深入民心的影星羅蘭，是有印度血統的混血兒；議員張超雄，也有祕魯血統。「雜糅」不代表本土特色缺席，散佈在海外的不同種類華人，例如土生華人（peranakan）文化，便是例證32。有此歷史過去，意味香港「本土」包含世界、本身就很外向，與高地人身份內涵同樣多元，「排外」之說也就無從說起，這亦是港人身份內涵無法三言兩語說清的原因。事實上，與高地人一樣，港人身份意識像政治社群會籍，多於民族身份，至少很少港人不視喬寶寶、杜德偉、李治廷、羅蘭以及上述的梁伯為香港人，這形同以「核心價值」為綱的「公民價值論」（Civic nationalism），而非以血緣為要的「種族血緣論」（Ethnic nationalism）。

四、「歧視」與保存「本土」。高地人的身份政治策略告訴我們，與國家權力網保持距離，就是維持其文化博雜的社群生活自主的關鍵，而身份認同與其衍生的社會組織模式，是保持距離的重要工具。動輒將這種身份認同視為「排外」、「歧視外來人」，這不會是道德判斷，而是「無聊與無情」。梁文道在2007年的文章《本土一定是保守的嗎？》曾如此說過：

「對於這種曾經流行一時的說法，美國人類學家阿里夫・德里克（Arif Dirlik）老早就毫不客氣地斥之為『無聊且無情』。他敏銳地指出：『本土主義對身分的要求很大程度上是與對生存的迫切關注聯繫在一起的；它不是停留在比喻意義上的，而是非常有形的。美國印第安人的土地，或者說其中剩下的部分，不僅僅是對已逝去的殖民歷史的一種提醒，而且仍然是國家和社團想摧毀的目標。』抽空地說（或者……『邏輯上』），這些原住民的神話式本土主義和大國霸權式的民族主義的確有類近的構造；可是作為一套論述，它們的目的或者計劃卻是完全不同的。南美原住民虛構傳統，是為了捍衛那被石油公司逐步侵蝕的雨林棲地；澳洲原住民鼓吹本土主義，則是為了奪回被白人政權壓抑了幾個世紀的權益。如果一個身居廟堂的學者這時跑去提醒他們不要犯了『本質主義的錯誤』，隨時得保持『身分邊界的開放』；就算不是無情，至少也是無聊吧。」

事實上，如果「多元」、「自由」是道德追求之所在，保存香港與高地人的「本土」、阻隔國家權力網延伸、免被同化，就是道德的行為。很難想像，認為Zomia社群消失於世上、失去自主空間不足惜、同時不分情由譴責那些社群的「反國家民族主義」（Antistate nationalism），是合乎道德的判斷。

【香港的民間自治傳統】

因此，民間自治以保存本土，其實也是保存多元、值得港人為之奮鬥的道德目標。事實上，建立「以社會為中心」的民間自治，對香港人來說並不陌生。香港早有替政府代勞、自行成立民間組織、承擔政府職能、處理政府失能的傳統，東華三院便是一例。英人開埠香港30多年後，仍然與華人社群疏遠，也不了解他們需要。雖然殖民地政府沒有公開承認，但期間華人一直有不同自治組織，照顧社群需要33。

東華三院的建立，源於1866年香港華人范阿為與其餘四位香港華人的倡議。范阿為本身是政府的翻譯員，其他華人則是政府文員與學校老師。他們倡議興建一所華人醫院，但後來因選址與資金不足問題，計劃沒有實現34。到了1869年，爆發義祠醜聞，事情才出現轉機。殖民地政府當時發現，這所充當醫院角色的義祠，衛生條件極為惡劣，其後香港媒體將事件發酵、為當時港督帶來壓力，消息更傳至倫敦，有當地組織視之為打擊香港苦力貿易的機會，在倫敦引起了轟動35。

當時港府的反應是關閉義祠，結果死病者滿街。范阿為沒有放棄推銷興建華人醫院的機會，時任港督麥當奴也因此予以考慮。麥當奴將醜聞視為使用打擊華人賭博收來的特別基金—當時殖民地部在醜聞發生之前，禁止港府將之用於建設公用設施。經麥當奴向倫敦爭取後，特別基金便用於設立新的東華醫院，並委任華人精英成立委員會，管理醫院並確保往後自付盈虧36。麥當奴熱衷於設立東華醫院，除義祠衛生問題的迫切原因外，還有另外兩個原因：其一，麥當奴對華人自理的保安工作（即團防）印象深刻，因此想利用華人的自理能力、分擔政府職能；其二，是麥當奴見到當時華人精英已積累可觀的財富，而港府卻經常面對財赤，因此想利用他們的錢財，以助善治37。

東華醫院創院成員視之為「公民中心」—有點公民議會的味道—不時在公所舉行公眾會議，討論公眾議題，然後華人精英向政府反映意見38。後來東華自主性下降，與殖民地政府借鼠疫爆發增加國家權力，以及東華精英與中國關係密切有關39。

東華事例仍可應用於今天—那就是民間自發組織與補位、自行填補政府的種種缺憾與失能，在資訊科技發達，這更是大有可為。更重要一點，香港近年發展迅速的社會企業，本質上就是推動民間自行運用各種資源，解決政府無法滿足的社會需要。而在這方面，香港不乏年輕人才。

例如中大環球商業學校首屆畢業生杜子中（Steven），2013年曾到美國西北大學修讀一年制工商管理碩士課程。入學時，他到達宿舍大堂，發現該處堆積大量搬離宿舍學生留下的垃圾，包括家具、電器等，覺得十分浪費，遂萌生「減廢」念頭。其後他在當地成立了社企MIMO（Move In Move Out），以「收買佬」形式運作，在五、六月學生離開宿舍時收買他們不要的物品，再以低價賣給八、九月入學的新生，所得收入主要用來幫補經營成本，其餘捐給慈善機構。現時MIMO仍繼續運作，而且服務範圍已擴展至美國鄰近兩間大學。他因MIMO案例，曾受Bloomberg 訪問40。回港後，杜子中於去年六月與兩名朋友成立社企「獻技」（UgiveIgive）。獻技是技能分享平臺，由一班有才能的人士提供各種技能教學服務，每名報讀者須繳交100至數百元不等的「學費」，提供教學服務者則須捐贈最少25%的酬金給慈善機構。杜子中本身亦是獻技者之一，去年曾教授簡報製作，並捐出數千元予「食德好」食物回收計畫41。「獻技」最有意思的，不是捐款之增加，而是這提供一個很好的平台，增加民間的社會資本（Social capital）配對，創造社會的更多可能。

又例如，香港大學 BBA 學生文舒穎（Stephanie）在歐洲當交換生半年後，決定進行1項為期10個月的 Asia Sense Tour 活動，在2013年9月出發到馬來西亞、越南、緬甸、尼泊爾和新加坡，與當地社企和NGO合作，以參與式設計作為切入點，推動由下而上的社會創新，當中經費透過世界眾籌網站Indiegogo籌得42。她的其中一個項目，是在印尼爪哇中南部的庫塔歌德（Kotagede）、一個曾經盛產銀匠的小村Jagalan，與當地社企合作，透過網站在情人節期間向港人宣傳Jagalan的「omah-omah」情侶銀戒指，部份收入撥捐當地的志願機構，藉此幫助那裡自2002年峇里島發生恐怖襲擊、遊客大減、失去了主要收入來源的銀匠43。

又例如「光房」計劃。這計劃把投資者的物業單位（又叫「光房」），以合租形式租給有迫切住屋困難的單親家庭。租金乃是按個別受助家庭的負擔能力釐定，會低於市價，亦不會因樓市波動而大上大落。這是很好的一個以「民間力量為中心」、解決如「住屋問題」這類不絕於耳的社會問題的範例44。

需要思考更多的是，我們應該如何整合這些人才，令民間發揮更大力量，自我管理、解決社會問題？

【香港民間自治路線圖】

如果政府的本質，是聚集各種資源、重新分配，以滿足各種社會需要，那民間也大概能做到這點，方向是善用資訊科技、以「群眾集資」（Crowdfunding）與「群眾外包」（Crowdsourcing）匯聚各種物資、資金、技能、想法、人力，重新定義社會各種問題與解決方案。雨傘運動兩個月來，遮打自修室、遮打工場、風力發電等設置，已充份體現港人這種自理能力。

「群眾外包」一詞在2013年被收錄於牛津英語詞典，美國總統歐巴馬曾是眾包的宣導者，比如，他曾通過一個網路公司向公眾徵集意見和建設性想法，提了一個很吸引人的名字，叫「白宮2.0」45。套在香港，這運作有如讓臥虎藏龍的「高登仔」透過網上平台策劃不同解決社會問題的方案與行動。

「群眾集資」功效更是令人印象深刻。世界已有Kickstarter 與Indiegogo這類「群眾集資」平台，只要點子夠創意，便能得到民眾款項支持，令創意門檻降底。台灣在這方面發展相當成熟，「群眾集資」平台種類繁多，支援各類發展，包括民間報導、遊戲、音樂、文學、電影等。例如FlyingV，項目之一便是以政治事件228事件為背景的遊戲「雨港基隆」、藉此強化台灣人本土意識；又例如Wereport調查報導公眾委製平台，以「個人」為單位，有各種民間報導系列集資項目。

當下香港面對各種脅迫，例如新聞自由，類似Wereport的「群眾集資」平台、將各種偵查報導進一步去中心化，便是很值得考慮的回應方法。事實上，已經有人在做了。今年五月，幾位香港外籍傳媒人，包括Tom Grundy與曾是主場博客的Evan Fowler，透過「群眾集資」平台Fringebacker集資成立面向世界讀者、獨立的媒體Hong Kong Free Press。

除此以外，香港也已開始有不少自下而上重新定義我城種種（例如審美觀、市場生態、文化發展等）、很值得注意與發揚光大的民間自治行動。這些行動包括：音樂人林一峰以眾籌方式出碟、培養更多本地音樂人、製造更多新音樂；另一位音樂人何韻詩創辦「有種市集」，在財閥壟斷的情況下，為本土各種創意商品製造更大生存空間；又或是高登網民發起「高登艾美獎2014-2015」，由一眾巴絲打一人一票選出最喜愛的電視劇集及角色，令本地藝術審美與品味更為多元。

後雨傘時代，很多人說要「落區」深耕；「落區」除了是為宣傳理念外，更值得港人做的，是善用「群眾集資」與「群眾外包」方法、結合與發揮各種力量，醞釀更多解決社會問題的民間方案與行動，真正實踐「自己香港自己救」的精神。

畢竟，比起很多港人羨慕的新加坡，香港的優勢在於擁有與獅城相反的「強社會、弱政府」。

1 黃之鋒：〈重奪政府〉，《明報》，2013年7月7日。
2 James C. Scott , The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, (US: Yale University Press, 2010).
3 同上，頁217。
4 同上，頁217。
5 同上，頁41-42。
6 同上，頁45。
7 同上，頁207-209。
8 同上，頁195。
9 “gumsa and gumlao”, Concise Dictionary of Social and Cultural Anthropology, (Blackwell: 2012).
10 James C. Scott , The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, (US: Yale University Press, 2010), p. 214.
11 同上，頁276。
12 同上。
13 同上，頁212。
14 同上，頁213。
15 同上，頁212。
16 同上，頁240。
17 同上，頁240。
18 同上，頁240-41。
19 同上，頁242。
20 Geoffrey Benjamin and Cynthia Chou, eds. Tribal Communities in the Malay World: Historical, Cultural, and Social Perspectives (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2002) p. 21.
21 James C. Scott , The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, (US: Yale University Press, 2010), p. 243.
22 同上，頁242, 244-45。
23 同上，頁241。
24 同上，頁249。
25 盧瑋鑾、熊志琴：《雙程路—中西文化的體驗與思考》（香港：牛津大學出版社，2010），前言部份。
26 1945年時，香港有50萬人，1949年一年，將近90萬人從內地移居香港，到了1952年，人口達到了200萬。Ricci Yue，〈八十二歲佔領者梁伯—由三次偷渡到佔領〉，《評台》，2014年11月3日。
27 同上。
28 海洋沒有邊界，靈活變通，不是用力量去決定秩序，而是使用法規、談判、和解，這是海洋與大陸國家權力觀的分野。
29 James C. Scott , The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, (US: Yale University Press, 2010), preface.
30 http://www.infzm.com/content/102893.
31 〈陳冠中　雜種世界主義〉，南方週末，2014年8月9日。
32 史書美：《視覺與認同：跨太平洋華語語系表陳述、呈現》（台灣：聯經出版社，2013）。
33 Elizabeth Sinn, Power and charity: a Chinese merchant elite in colonial Hong Kong, (Hong Kong: Hong Kong University Press 2003), p. 29.
34 同上，頁31-32。
35 同上，頁33。
36 同上，頁35-38。
37 同上，頁43。
38 同上，頁89。
39 同上，頁177。
40 No Mini-Fridge Left Behind: MBA's Business Recycles Dorm Room Junk, Bloomberg, June 04, 2013.
41 〈港中大商學院學生創社企回饋社會〉，《大公報》，2015年2月28日。
42 〈實現社企夢！有 Heart 港大生用集資網〉，unwire.hk，2013年7月25日。
43 〈港大女生休學一年　闖窮鄉搞社企 與爪哇銀匠合作　為情侶訂做戒指〉，《蘋果日報》，2014年2月5日。
44 〈什麼是「光房」計劃？〉， http://www.lightbe.hk/scheme.html。
45 〈"眾包"時代來了 〉，《中國日報》，2014年3月20日。

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