〈不割蓆的神學反省〉
作者:陳韋安
#五千字長文慎入
「不割蓆」,乃是2019年香港反送中運動的重要口號。
汲取了2014年佔領運動「和理非」與「勇武」之間內鬥的慘痛教訓,香港人明白同盟合作對整體運動的重要性。因此,反送中運動出現「不割蓆」的口號。或者,我們當中不少人也曾經歷過香港人團結的力量:一百萬人大遊行、二百萬人大遊行、圍城人鏈等等。
本文不是要為「不割蓆」寫上任何神學根據。相反,我嘗試從基督教神學的角度分析「不割蓆」這概念,從而反思它的政治效能,並提出一個更值得推崇的神學政治社會學概念。
I. 「盟友」與「不割蓆」
先從卡爾·施米特(Carl Schmitt)說起。德國政治思想家卡爾·施米特在《政治的概念》(Der Begriff des Politischen) 一文定義「政治」一詞:「政治的特殊區分,就是政治行動與動機指向的,是一種「明辨敵友」的過程」(Die spezifisch politisch Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zurückführen lassen, ist die Unterscheidung von Freund und Feind)。這政治概念清楚明顯反映在過去半年香港的政治運動之中——無論是警察或抗爭者、政府與羣衆、藍店與黃店,敵人與盟友之間的界線是非常明顯的。
因此,在這「明辨敵友」的過程中,「不割蓆」成了政治運動的重要基礎。因為它有助穩固政治陣營的力量,也是政治過程(die Politische)的根本。不過,隨着抗爭運動的發展,意見分歧是無可避免的——分歧可以是對暴力的認受程度、可以是抗爭路線的不同、可以是對黃色經濟圈的理解。任何議題都可以出現分歧。雖然有人提出「兄弟爬山,各自努力」的多元說法,但隨着抗爭運動失去了它的動力(momentum),起初的團結力量開始逐漸減退,再而衰,三而竭——政治盟友之間也開始出現分歧。「割,還是不割?」This is the question。
誠然,「盟友」與「不割蓆」似乎是雞與蛋的問題。在政治過程中,究竟兩個人是基於「盟友」而「不割蓆」,還是因着「不割蓆」而成為「盟友」呢?我的看法是前者。「不割蓆」從來都是一個盟友間的政治共識。假若施米特的看法正確——政治就是「反對敵人」與「支持盟友」的過程的話,「不割蓆」其實是「支持盟友」的取向。「不割蓆」成為了政治共同體的嚴守原則:無條件,也無需理據,總之就是不割。「核爆都唔割」正是這道理:因為我們是「手足」,因此「核爆都唔割」。
不過,我認為,這種建基於政治盟友的「不割蓆」仍然是脆弱的——因為它完全建基於「盟友」的概念。當「不割蓆」建基於盟友身份,它的成效也完全建基於盟友身份。一旦彼此不再是政治盟友,「不割蓆」就不再是必然的政治選項:「黃絲」與「熱狗」之間就是如此。只要辨清彼此不是政治盟友,「不割蓆」就不存在。借用新約中文和合本聖經的說法,這就是所謂「結黨」。派系分裂重新定義「敵人」與「盟友」的身份,黨爭更催化「反對敵人」與「黨友團結」的力量。
寫到這裏,心裡有點感嘆——記起「中國人是一盤散沙」這句話。我想,假若香港人不太認同自己是中國人的話,我們就需要在「團結」這事情上,不太像中國人。在此,我認為,香港人的政治團結,只靠「不割蓆」是撐不住的。
為甚麼?「不割蓆」是一個否定概念。 不割蓆是「無為」。沒有行動。然而,基督教倫理從來都不是沒有行動。好比孔子《論語》與耶穌登山寶訓之間的差距。孔子曰:「己所不欲勿施於人」。這是一種無為倫理。無為倫理最好的結果只是沒有任何(不好的)行動。不過,耶穌的教導卻不只如此:「你們願意人怎樣待你們,你們也要怎樣待人。」(太7:12)。耶穌教導門徒要主動的締造善行。因此,前者是被動的否定,後者卻是主動的愛。
II. Solidarity
所以,基督教倫理要求的團結超越被動的「不割蓆」,而是擁有更深層次的 Solidarity(容讓我先不給予中文翻譯)。從字義的角度來看,solidarity 源於法文 solidarité,以及拉丁語的 solidum 或 solidus,有堅固之意。不過,solidarity 卻比較難找到中文的對應詞彙,雖然大部分人將 solidarity 翻譯為「團結」。
不過,中國人的「團結」概念與 solidarity 所描述的不太一樣。中國人的團結是怎樣的意思?或許我們小時候耳熟能詳的比喻給予我們暗示:一雙筷子易折,十雙筷子就不易斷。這是中國人對「團結」的理解。筷子的比喻告訴我們怎樣的團結觀呢?它強調羣衆的聚集、羣衆的總和、羣衆的巨大。不過,這比喻卻似乎忽略了羣體的內在關係,也沒有闡明羣體內在的相互行動。事實上,無論是中文詞彙的「團」或「結」,它都只強調一種比較靜態的羣體狀況,彼此之間可以沒有任何實質瓜葛——極其量只是「不割蓆」的無為,或「兄弟爬山各自努力」的分工。
西方社會所提倡的 solidarity 卻不僅如此。事實上,solidarity 是一個非常重要的社會學用詞,solidarity 的團結精神可以翻譯為「社會連帶」、「社會團結」、或「休戚相關」。它強調社會上人與人之間的互相守望與幫助。或者,我們可以從法國猶太裔社會學家艾彌爾·涂爾幹(Émile Durkheim)說起。涂爾幹於十九世紀末寫了一部社會學的經典《社會分工論》(De la division du travail social)。solidarité 在他的論述中是一個描述性概念,它描述社會不同時代人與人之間的互動精神——機械團結(Solidarité mécanique)與有機團結(Solidarité organique):
A. 機械團結是基於社會的同質性(homogeneity)。機械團結傾向出現於古代社會或小型社會。由於傳統社會中個人意識與社會意識不可分割,社會上的個體離不開社會的整體,導致個人的宗教、生活方式、思維都比較一致,因此比較容易導致「機械連帶」。
B. 有機團結卻描述較大規模的現代社會人與人之間相互依賴的集體意識。涂爾幹認為,當社會發展到某個規模,機械團結就會被有機團結所取代,人在社會上不可能獨自生存,社會上的人需要藉着社會上的分工(division of labor)來,從而發展出像人體器官一般的團結性。
因此,西方社會的團結觀非常強調社會羣體內的互動與互助。不過,正如先前所說,涂爾幹對社會團結的概念只是一種描述性概念。問題是:如何促使社會導致如此美好的團結精神呢?這卻是問題的核心。回看過去香港的抗爭運動,甚至香港社會的政治撕裂,究竟社會如何孕育出一種政治性或社會性的連帶精神?正如前文強調,基督教的倫理從來都不是被動、無為的。因此,如何能夠超越被動、空泛、無為的「不割蓆」,從而實踐出一套有力、有效、主動的社會團結——這正是基督教倫理必要思考的政治神學課題。
III. 羣體的自私
承上文,西方社會學的社會團結(Solidarity)強調彼此連帶、互相守望、互補不足的羣體力量。這團結精神在政治上往往產生巨大的力量——它可以叫某政治選舉候選人獲勝、柏林圍牆倒下、二百萬人上街、促成黃色經濟圈等等;不過,它也可以醞釀出可怕的文化大革命、滅絕猶太人、或者 721事件。
因此,俗世的政治團結成為了威權政治首要操控的力量。這力量能夠推翻政權,也能維護政權。因此,無論是政治個人崇拜還是政治宣傳(propaganda),政權通過各種不同手段,操控人民的力量成為一種維護政權的團結力量。誠然,人民力量(power of people)一直都在,只需要政治團結把它釋放出來——能夠被操控的政治團結成了維護政權穩定的最大支持;相反,被釋放的政治團結卻能導致革命!
其中,最能夠促進政治團結的手段,乃是共同的敵人(common enemy)。這是不變的政治格言:「敵人的敵人是我的朋友」(The enemy of my enemy is my friend )。所以,俗世的政治團結,往往是一種內聚性的團結力量——與其說是「團結」,倒不如說是「共敵」。民族主義(nationalism)就是一個典型例子。民族主義本來強調民族內在的團結精神,不過,當它成為仇恨其他民族的排外力量時,它的團結就成為了可怕、無處不在的毀滅勢力。因此,為了維護國家穩定,威權政治不斷在社會製造敵人(無論是外國勢力抑或批鬥對象),或者建立羣體的民族或國家榮耀與自豪感。
正如開首所提及,政治(die Politische)乃分辨友敵的過程。因此,俗世的政治團結——無論是不割蓆精神、黃色經濟圈、罷買國產貨等等——其實都是不斷鞏固內在政治團結,不斷製造政治敵人的過程。兩者不斷循環。
一個很有趣的發現:中文和合本所翻譯的「結黨」(ἐριθεία),原文其實解作「自私」。譬如說,保羅在腓立比書中勸勉腓立比羣體「凡事不可結黨」,經文本來應譯作「不可自私自利」。不過,和合本的翻譯卻巧妙地強調了整個羣體的自私現象。因此,無論是結黨、黨爭、派系鬥爭抑或民族主義——各種類型的政治團結,其實都成為了保羅批判的對象——我稱之為「羣體的自私」(ἐριθεία)。
「羣體的自私」也是「羣體的團結」。
任何俗世的政治團結,假如它的力量只是基於對外敵的仇恨,抑或建基於羣體某種內在的同一性,這種團結精神最終只會導致出兩個後果:一、要麼這團結力量因羣體內成員間的意見不一遭到瓦解;二、要麼它演變成為一種極度可怕的排外力量——羣體團結所產生的彼此連帶、互相守望、互補不足,最後成為基於羣體利益的「羣體自私」。 我強調,羣體自私乃人類最可怕的自私!因它不只是欠缺愛心的無為,它更可造成極具破壞力的毀滅力量——卻以「團結互助」的虛假外貌來造成極度可怕的惡果。
IV. 基督教的團結精神
其實,與其說西方的「社會團結」(Solidarity)是社會學概念,倒不如說它源自植根西方社會的基督教精神。或者,我們可以先從「天主教社會訓導」(Catholic social teaching)說起。所謂「天主教社會訓導」,就是天主教會在這一百年來,從1891年歷任教宗針對各時代社會問題而頒佈的通諭及公函的統稱(例如資本主義、消費主義、世界大戰、軍備競賽等等)。
簡單來說,天主教社會訓導有四大原則:人權原則、公益原則、團結原則以及互補原則。其中「團結原則」就是我們所講的社會團結。不過,有時候天主教的 Solidarity 被翻譯做「共濟」。但是,共濟的「濟」會讓我們產生錯覺,讓人以為它只是與賙濟或慈善有關。其實,天主教的社會團結不只強調對貧窮人的幫助,它更深層次地表達出基督信仰最重要的社會觀念——人人皆兄弟。
教宗若望保祿二世於1987年頒佈《社會事務關懷》通諭(Sollicitudo rei socialis)如此寫道:「當每個社會中的社會成員視對方為真正的人時,『團結』才能有效的實現。」因此,基督教團結的起始點乃是人類最根本的共同點——人的價值。作為人,沒有一個人可以忽視另一人的價值。這是基督教團結精神的核心。
從創造的角度來看,人的本質已經包含了人類的一體性以及人類的「共人性」(Mitmenschlichkeit)。所謂「共人性」,就是人作為受造物最根本的狀態——人從來都不是獨自一人,而是互相合作、互相補足的「人們」。作為「上帝的形象」(imago Dei),人類成為自我決定(self-determination)的主體,但主體性卻不導致個人主義,而是相反,它暗示了人類在社會多元處境下互相合作、互相補足、互相連結的狀態。正如《社會事務關懷》通諭寫道:「全球『團結』的基本條件是自主和自由的自我抉擇......但是,『團結』同時也要求隨時準備接受為整個世界的團體的益處而作的必要犧牲。」
這正點出了基督教團結精神與世俗政治團結的不同之處。
基督教的團結精神不是建基於任何意識形態——無論是民族主義、共產主義、黃絲、藍絲、共同假想敵,甚至基督教本身,都不是人與人連結的基礎。不過,無疑,以上所列舉的意識形態都容易地把人團結在一起:因為我們是「黃絲」,因為我們是「中國人」,因為我們有共同敵人,因為我們是基督徒,所以我們要團結。但是,這其實是世俗的團結精神。它雖然是團結,卻同時破壞了人類整體的一體性,破壞人類最根本、基礎的團結。正如我在前文章所說,俗世意識形態下的團結精神只會生出仇恨的排他主義——民族的排他主義、政見的排他主義、宗教的排他主義等。
相反,基督教團結精神回到人類最普遍的共同點——人類本身。「人人皆兄弟」。作為上帝的創造,我們,人類,在社會上必需與另一個人連結,彼此補足、互相尊重、互相包容、共同生活、休慼相關。明顯地,如此的團結精神與俗世政治的團結非常不同,甚至,它遠超我們對「團結」的理解,因它提倡社會羣體的仁愛(love)、手足情(brotherhood)、寬容(Tolerenz)、階級消除等等。它是一種動態、主動的團結精神。它沒有被世上任何意識形態所支配,相反,卻是世上任何社會美善的基礎。
因此,沒有基督教的團結精神,任何團結只會淪為另一種政治鬥爭。
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#神父的鹽
在教育現場中,人本教育應該是主流,凡事循循善誘,即使學生了犯了錯,也不應過度苛責,應站在學生的立場,為他們設想,他們為什麼會犯錯誤,試著去理解他們,儘管在過程中,因為學生不願面對錯誤,會對教師各種不理性的行為,然而,教師理所當然應該佔據一個高度,釋出善意和包容,儘管是說理,也盡量不要刺激對方.
這大體上是正確的.
以個人的角度而言,確實是這麼回事.
理解多的人,擁有較多的義務和責任,然而,這樣的方式也不可迴避的產生許多代價,那就是人心中的自私成分,自我中心成分,過量的負面回饋與不洽當的歸咎,將會是教師本人得到龐大的心靈損傷,每個人都想釋放壓力,釋放出來的壓力則必須有人吸收,可以對著一個木頭擊打宣洩的人,可以說擁有美好的人格,大部分的時候,人們傾向向另外一個人施加壓力,儘管理性上,他跟你的壓力沒有什麼關係,但我們仍會從他的反應得到壓力獲得釋放的訊息.
常人稱之為,舒壓.
紓壓的對象可能是無辜的人,或者我們認為理所當然應該可以承受的對象,教師只是一個角色,用「老實好欺負」可能是簡化用語,事實上,我們對於特定人格特質的人,下意識可能判斷,他佔據的道德位置較高,他看起來有種優越感,他可能不太會復仇反擊,或者,他是和我親近的人,理所當然應該接受我的壓力.
在意識流動之中,過軟的退讓或者過剩的同理心,建構的極有可能是一個不太正常的關係,當我們認為可以一種過於佔據對方心靈位階的方式,去習得道理,或者,只有這樣才願意聆聽和修正,這就變成單向的同理心輸出,以及,過於偏狹的情感剝奪,假使一個教師每每勸告,則必須承受超過他能負荷的情感代償,這個不正常的連結將會在兩人的認知中正常化,意即,原本是多付出來的,卻便理所當然的,應該是這樣的溝通模式,如同我們餵狗吃點心,當作是習得技能的獎勵,表面上看,是一個平等的學習活動,但這個連鎖有可能被打破,狗可能為了尋求更多點心,取而代之的不是更多學習心態和技能,一個餅乾換一個技能,而是更多不合作的態度,你必須給我十個餅乾我才願意學習,甚至,你不給我還會咬你.
這個例子或許不是很洽當,因為狗沒必要學習握手或者坐下等等技能,本質上對牠沒好處,不過,我們側重在原始的意識交流模式,人與人之間的互動當中,多半有公和私的分別,除了避免對方傷害自己,也學習關於公眾利益的福祉,這個東西你不能做並不只是因為不能做而已,也許他對你個人有好處或者對你個人沒有影響,但是長遠以及對其他人存在而言,有可損害群體乃至於群體之中的你,個人.
更可怕的是,混淆,當我們釋出更多同理心希望能增進對方的認知,對方學習到的可能不是認知本身,而是他能從的交流連鎖中得到其他的利益,也就是無論什麼都必須「我能得到什麼?」,教師教授道理給學生,學生的解讀可能是一個「又可以欺負老師的機會」,醉翁之意不在酒,一事覆蓋兩種意志,這是可能的.
當我們看見道理被建構起來,卻沒有感知到,有某種世界觀正在偏斜,假設一個簡單的道理,他被學習到佐以不合理的代價,好比我要花費好幾兆顆石頭才允許建一個小型的金字塔,那有某種東西,我們不能說是邪惡,但可以說是怠惰,正在悄悄建立起來,故意將一個小金字塔懸以過高的代價,反過來說,我正在阻礙其他金字塔的建立,當你把這些信賴都放在我身上,很快的,其他的金字塔就不用理會了,反之,如果你要建這個金字塔就必須怎樣怎樣,你不建的話,我就可以怎樣怎樣,為了建一座小小的金字塔,他可能只是一種變相的抵制還有方便自己尋求更多的倒金字塔.
如果我們因為人們的「害怕面對錯誤」,「不想要嫌惡的刺激」,而被迫放棄自己的信念,甚至容許不合理的謊言成立,純粹是為了滿足對方需要的話,寧願削減一些事實和價值,只為了讓對方明白義理,很快的我們會發現,當你終於將美味佳餚送到餐桌上,原本的想像早已面目全非,我們不太明白一塊水晶豆腐究竟是為何變成一盤屎,這中間發生了什麼事情,但其實我們早已明白,你妥協太多,退讓太多,從高等同理心轉變成低等的移情,而不自知.
所以,在古典心理學之中,有所謂洪水法存在,你越害怕的東西,越要去面對,你越不想面對的錯誤,越要去解決,趨樂避苦是人類的天性,但求知與樹立價值和為大多數人著想,偏偏一路上都是痛苦的事情.
良知始終違反人性,人性始終違背動物性,人之所以與動物有所區別,或人之所以成為更好的人,都是不肯逃避這種痛苦的過程而出現的產物.
古典的洪水法當然是很原始的,甚至有許多消滅人的存在的野蠻作法,如果一個人已經很害怕的話你還要讓他更加害怕,他可能無法面對恐懼而自我消亡,所以這是一種不成熟的非常辦法而且具有爭議.
例如,假設有一個人小時候被狗咬了,對於狗有莫名的恐懼,甚至因為結識了一個養狗的伴侶,而開始嚴重的影響他的生活,那麼,有一個方法是帶他去逛寵物店,寵物店裡有很多狗,當他發現這些狗都不會咬他,也沒有危險,就不再害怕了.
另外還有一種想像中的洪水法,是用想像的方式,重建創傷情境,當他們發現儘管這個恐懼的情境發生了以後,但是自己擔憂的結果卻沒有發生,那麼,就有可能可以克服恐懼.
在個人之中,洪水法或許有倫理爭議,不過其中的原理放在人群,則有特殊的意義存在,當一群人因為害怕一件事情發生,不斷的釋放他們的恐懼以及編織一些奇怪的論述和道理去衝擊價值和事實,一群堅定的人存在就顯得重要.
無論這個世界被扭曲成什麼樣子,什麼樣的反事實以及因恐懼而產生不理性和災難性的思維,使得他們自己帶往自己往更容易發生恐懼以及更多恐懼的道路行走.
一群不動的人存在是很重要的.
這不是人多或人少的問題,而是價值和信念的問題.
無論是你要用人本的方式,關懷的方案,大愛的胸襟,千萬不要忘記,這都是建立在一群不動的人身上,以及原始人們的初衷,相信的東西,因而發生的.
當你試著感染或影響他人的時候,首先得要擁有讓自己不會被動搖的核心價值,BROTHER.
So,不要害怕衝突,在不違背他人存在的前提上.
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只贈興、不囉景!
天主教與同性戀
週五, 2005-06-03 21:22 — 徐承恩
天主教道德立場之保守,早已不是甚麼秘密。可是他們保守的觀念卻沒有令他們的視野變得狹窄。他們沒有高調的反對反岐視法案,亦沒有將社會參與限在性道德議題。天主教會的做法,實在值得新教徒借鏡。
天主教與同性戀
By: 關俊棠 (香港教區司鐸 )
教會歷史上對同性戀的立場
天主教徒和基督教徒與同性戀者的關係相當特殊,反對同性戀是二千年來基督宗教的傳統。初期教會(公元一世紀)的婚姻家庭觀念以及性愛觀念大致上仍然以舊約法典的精神為依據,而舊約明顯地介定同性戀行為是一種嚴重的罪行。《肋未紀》第十八章廿二節:「你不可與男人同寢,如同與女人同寢一樣;這是醜惡的行為。」其結果是「若男人同男人同寢,如男之與女,做此醜事的兩人,應一律處死,應自負血債。」(肋廿:13)歷史上第一位權威基督徒神學家保祿在寫給初期地方教會的書信中,公開指責同性性行為是屬於異教徒的行為,是拒絕皈依上主和拒絕接受永生的象徵。保祿又指出同性戀行為是違反自然(逆性)的罪:「...因此,天主任憑他們陷於可恥的情慾中,以致他們的女人,把順性之用變為逆性之用;男人也是如此,放棄了與女人的順性之用,彼此慾火中燒,男人與男人行了醜事,就在各人身上受到了他們顛倒是非所應得的報應。」(羅一:24-27)保祿還列出了同性戀行為是被逐出天國的各種罪行之一(格前六:9;弟前一:9)。
到了教父時代(公元二至五世紀),教會的神學家繼承了猶太教及第一代基督信徒反同性戀的傳統,將舊約聖經《創世紀》第十九章四至十四節中索多瑪和哈摩辣城的毀滅,正式演繹成對同性性行為罪行的懲罰。原本聖經作者以這兩座城象徵道德敗壞以及不信上主的象徵,從未有指它是因為同性性行為而被罰。反之,教父時代的末世論者卻以這種演繹,阻嚇當時的信友不可模仿希臘人的生活方式,包括希臘人的同性戀行為。從此,在教會文獻中,這兩座城的原本罪行如壓榨別人、不公義、對上主的使者不友善和不敬等...都被忽略了。
到了公元四世紀(314 A.D.),教難平息,基督的教會成了羅馬帝國的國教,對同性戀的否定開始漸漸從基督徒流傳到普羅大眾的觀念中,亦從教會的法律傳統到羅馬帝國的俗世法律內。
中古時代(公元六至十五世紀),無論是東正教會(主要在希臘、東歐及中東地區)或羅馬天主教會(主要在西歐地區)都同樣視同性戀為逆性之罪行,有違天主創造人類性功能作生育的目的。事實上,當時任何沒有生育目的的性行為都是違反自然的罪,都是「污辱了自己的身體」,其中尤以同性戀和自慰行為為甚。同性戀者當時有被施笞刑、閹刑及被綑在柴堆上活活燒死的。
到了宗教改革時代(公元十六/十七世紀),新教徒雖在不少信理和紀律上反對羅馬天主教會,但在性愛及婚姻觀念上並沒有太大的改變,對同性戀也是持絕對的否定態度。新教中清教徒一派,更堅持俗世法律應該多方面干預性生活。由十七世紀開始,天主教與新教不單在歐洲展開一連串的宗教論戰,更各自爭取將其教義傳到歐洲以外的新發現地區,連同反同性戀的意識也傳到世界各地去。
從十八世紀到二十世紀,基督宗教受到世俗化的衝擊愈來愈大,自文藝復興時代的人文主義,以及啟蒙運動後的理性主義、科學實證主義、實用主義和存在主義,加上各類新知識、新發現、新學說和新科技等,都給基督宗教及其神學帶來不少壓力,無論在羅馬天主教或基督教會內,均帶來不少的沖擊,也促成了聖經重新評釋的運動;到了二十世紀,神學界內出現了保守和開明兩大堡壘。在同性戀問題上,羅馬天主教的傳統派及新教的福音派、基要派仍然堅持它是嚴重的罪行,或至少是一種「不正常」的心態所導致的行為。但開明派卻願意重新在神學上了解和演繹同性戀現象,以配合新的知識,從而作出更中肯的判斷。
教會對同性戀的態度漸趨溫和
近二十年,天主教官方對同性戀漸漸發展出一種一分為二的見解,而態度和語調也較溫和。首先是一九七五年羅馬教廷信理部所發表的《有關若干性道德問題》文件。文件指出:「在牧民的層面上,這些同性戀者必須要得到諒解和支持,好使他們能克服個人方面的困難和重新投入社會。應明智地來判斷他們的罪。但任何牧民理由均不可以合理化他們的同性性行為及認為為這些在特殊處境的人,如此行為是可容許的。因為根據客觀的倫理秩序,同性戀者間的性行為無法表達出性行為的本來意義。在聖經傳統裡,這種行為被認為是一種嚴重的缺陷及甚至被認為是背棄天主的可悲後果。當然,聖經這種判斷並不容許我人就此結論出有此種性反常現象的受害人要全部承擔責任,但卻明明指出同性戀行為本質地是一種亂性的行為,並且無論在任何情況下,都不能得到認可。」上述的看法並不視同性戀本身是一種道德上的惡,但卻認為同性戀行為是一種嚴厲之道德缺陷和應受禁止之行為。
一九九二年出版之《天主教教理》第2357條指出,同性戀:
一、古今中外均有;
二、心理因素未明(不是生理因素);
三、聖經立場──嚴重的失調行為;
四、違反自然律(即缺乏了恩賜生命之意義);
及 五、不是由純真之感情和性的互補而衍生出來的。
但第2358條卻又指出:
一、有為數不少的男人和女人是完全同性戀,即不是由選擇而來的;
二、在教會內,應受到尊重、同情和親切之接納,避免對他們有任何不公平歧視之表示;
三、同性戀之信徒應把可能遭遇的困難和主十字架之犧牲結合一起。
整個天主教之訓導傳統,可用一句簡單的話概括:「不歧視同性戀者,但反對同性性行為。」
基於以上的結論,即使官方教會傳統立場不變,但在支持立法反對歧視同性戀者這點上,理論上應沒有問題。不過,話得說回來,基於教會長期以來,對同性戀的否定,以及至今仍視同性戀為嚴重的失調行為,是違反自然的一種缺陷,故要教會一下子從敵對、鄙視的態度,改為尊重、同情,再進而到一如任何人士(包括同性戀者)所希望得到的了解和接納,並非一件容易的事,不應對此作過份急切的要求。
要大多數信友及神職人員支持通過立法保障同性戀者免受歧視,以及真誠把同性戀者視為平等之兄弟姊妹,而非缺陷的一群、軟弱的一群或不幸的一群,看來還有不少功夫要做。不過,就最近之發展來看,教會包括本港天主教會對這問題之態度的確有正面的改進。從一九九二年之新教理至去年九月之公教錄像、香港天主教正義和委員會之積極參與,我認為同性戀並非是信仰及道德上的一個死結。兩年前,我在美國三藩市主持一個講座時,一位三藩市教區的神父向我透露,當地主教公開接納有同性戀傾向的男士入修道院,只要他能遵守渡獨身生活的承諾,同樣可以接受訓練成為神職人員。我想這是天主教會在某些地區對同性戀及同性戀者,採取一個相當開明和公允態度的一個好例子。
對教會的建議
天主教信仰對「人人生而平等」這基本權利背後之解釋是,因為人人均是天主的子女,故都是衪的肖像。同性戀者一如異性戀者,在反映神的肖像和子女這點上,是基於他們行為生活中的愛心、對自己對別人的關懷和尊重、對社會投身、對責任的承擔等品格的表現和內在之修為上,而不是在於他們的性取向。
最後,我在此呼籲教會內的朋友,可認真考慮下列各點,並獻出實質的支持:
一、支持立法保障同性戀者在僱傭、房屋、服務、教育、加入會社等方面之權利。因為公正的立法本身就是一種正面之教育;
二、把傳統一直視同性戀為嚴重逆性行為甚至罪惡之觀點重新再檢討。就聖經、神學、哲學、行為科學和醫學等作科際交談,以對同性性行為有一種雖未必是定論,但卻較全面的了解和非不可逆轉(irreversible)的道德立場。交流會應包括對上述學科有一定專業知識之同性戀人士;
三、接納同性戀者在教會內參與各項事工及活動、善會、禮儀及聖事,包括聖體聖事、帶頭實踐《天主教教理》第2358條之精神;
四、同性戀的朋友,一如異性戀者,當認真看待其伴侶,建立一份恆久專一的關係,並為堅持這種關係而作出努力。需知潔德(chastity)不單為異性戀者重要,為同性戀者也一樣重要。潔德之意義不在於犯罪不犯罪之問題,而是一種提升人格和道德勇氣最有力和最健康的修為鍛鍊;
五、教會學校為高年級(upper forms)的學生提供對兩性平等、性傾向問題之認識、討論和反歧視之教育。沒有資料顯示,一個根本沒有同性戀傾向的男孩或女孩,因為多了解同性戀的問題,就有危機成為同性戀者;
六、呼籲香港天主教會為現職之全體或部份神父和修女,舉辦一次與同性戀者對話之聚會,讓雙方就學理、成長、信仰經驗、實際疑慮等方面作一次正面之交流;
及 七、最後,一如劉千石議員所言,支持立法並不是意味著對同性戀表示贊成或同意,而是旨在消除歧視態度。正如你和我一樣,都珍惜思想、言論和宗教自由,立法保障這些自由,並非等於要我一定同意你的立場,但卻可確保你我均不會因意見或行動得不到同意,而遭受歧視,甚至受排斥和牽制。